论敦煌宗教话本《庐山远公话》和《叶净能诗》
来源:[杭州]浙江大学学报,2004年第1期 | 作者:萧欣桥 | 发布时间: 2018-01-25 | 803 次浏览 | 分享到:

   论敦煌宗教话本《庐山远公话》和《叶净能诗》

  萧欣桥
  [杭州]浙江大学学报,2004年第1期
  71-76页
  【作者简介】萧欣桥(1939-),男,河北冀州人,浙江古籍出版社编审,主要从事中国古代小说研究。浙江古籍出版社《中华大典》编辑部,浙江 杭州 310006
  【内容提要】敦煌文献中的《庐山远公话》和《叶净能诗》,是两篇宗教文学话本。它们都是佛教徒或道教徒利用民间说话艺术形式进行宗教宣传、神话宗教人物的宣传作品。《庐山远公话》叙东晋名僧惠远的故事,但除了惠远家住雁门、庐山出家的基本框架外,其他绝大部分情节、特别是其主干情节如白庄劫寺、远公为奴、远公与道安论议等都是作者虚构的。这种虚构在正统僧人看来是“诳”,但对于文学作品来说,却是非常必要的,是文学的自觉。《叶净能诗》则把初唐至盛唐百余年间的明崇俨、申天师、叶法善、罗公远等著名道士的奇闻轶事都“捏合”在道士叶净能的身上,集中表现他的奇术异能。该话本有些情节写得饶有风趣,宣传教化及娱心两相兼顾。
  【摘 要 题】唐宋文学
  【关 键 词】宗教话本/虚构/文学的自觉/捏合/宣传教化/娱心
  【参考文献】
  [1] 周绍良.读变文札记?庐山远公话[J].文史,1979,(7):230-231.
  [2] 徐俊.《庐山远公话》的篇尾诗[J].文学遗产,1995,(6):116-117.
  [3] 游国恩,王起,萧涤非,等.中国文学史:二[M].北京:人民文学出版社,1963.
  [4] 胡士莹.话本小说概论:上[M].北京:中华书局,1980.
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  在敦煌文献中,有一批说唱类的通俗文学作品,如讲经文、因缘、变文、话本、词文、诗话、故事赋等。其中话本是民间说话的底本或记录本,本属于民间文学的范畴,但佛道徒有时也利用民间说话的艺术形式说唱宗教故事,神化宗教人物,自觉不自觉地为其宗教宣传服务。《庐山远公话》和《叶净能诗》(注:见王重民、王庆菽、向达等《敦煌变文集》,人民文学出版社1957年版;又见黄征、张涌泉《敦煌变文校注》,中华书局1997年版。)就是这样两篇比较典型的宗教文学话本。
  我们说《庐山远公话》是一篇典型的宗教文学话本,这从它所写内容和思想旨趣上是不难看出的。《庐山远公话》叙写东晋名僧惠(慧)远的故事,但与梁释僧祐的《出三藏记集》卷一五《慧远传》、梁释慧皎《高僧传》中的《慧远传》相比,却有很大不同。僧祐《慧远传》基本上是实录,慧皎《慧远传》在前者基础上虽又增加了一些他书记载和民间传闻,并增加了一些神奇色彩,但与慧远的生平事迹相去尚不甚远。而《庐山远公话》则生出许许多多虚幻的故事,着意夸大慧远的神奇和灵异,借以自神其教,扩大宗教宣传。
  《庐山远公话》叙惠远兄弟二人,家住雁门,惠远从旃檀和尚出家为僧,弟惠持在家侍养老母。后惠远辞师携《涅槃经》至庐山修道,山神为之造寺,名化成(城)寺。惠远为众广说《涅槃经》,千尺潭龙化作老人来寺听经而不懂经义,有感于此,惠远特意制造《涅槃经疏抄》为众讲解。越数年,寿州贼首白庄闻庐山化成(城)寺中“施利极多,财帛不少”,率众上山抢劫,并把惠远掳去为奴。惠远弟子云庆将《涅槃经疏抄》交付道安和尚带往东都福光寺讲筵。数年之后,白庄将惠远带往东都卖与崔相公为奴,改名善庆。时道安正于东都福光寺讲《涅槃经》,崔相公带惠远前往听讲,惠远上去与道安论难,难倒道安,并说出自己的真实身份,于是惊动了晋文帝,将其迎往大内供养,后惠远请求归山,回庐山后,“将自性心王,造一法船,归依上界”。
  与一般的话本不同,《庐山远公话》中插入了大量的讲经内容。如写崔相公在福光寺听道安讲《涅槃经》,回家后,又给夫人和家人讲解《涅槃经》经义,一口气讲了生苦、老苦、病苦、死苦、五阴苦、求不得苦、怨憎会苦、爱别离苦等八苦交煎,接着善庆(即惠远)又讲了三等四生十类,还为崔相公讲了十二因缘,前后近五千字,占了整个话本篇幅的四分之一以上。
  《庐山远公话》还为我们提供了一个讲经论议的生动实例。话本写善庆(即惠远)在崔相公家讲三等四生十类、十二因缘之后,赢得了崔相公对他的敬重和称赞,第二天带他去福光寺听道安讲经,只见:“道安手把如意,身座(坐)宝台,广焚无价宝香,即宣妙义,发声乃唱,便举经题云:《大涅槃经》‘如来寿量品第一’。开讲已了,叹佛威仪,尤表圣贤,后谈帝德……叹之已了,拟入经题。其时善庆亦其堂内起来,高声便唤,止住经题。四众见之,无不惊愕。”善庆近前指向道安:“未审听讲是何经文?为诸众生,宣扬何法?谁家章疏,演唱真宗?”道安知是崔相公下人,回他“不与你下愚之人解说”,令他“低头莫语,用意专听”。善庆则以“胎卵湿化、十类四生、有形无形、有相无相皆得涅槃而言灭度”的大乘义理教道安“但行平等之心,法界自然安乐”。道安被善庆说得非常惭愧,甚至恼怒,遂将典尺抛在一边,渐进前来,怒斥善庆:“这遍若不取我指撝,不免相公边请杖决了,趁出寺门,不得闻经”!岂料善庆并不买账,既指责道安:“何得心无慈慜,毒害尤深,欺诳平人,拟与相公边请杖”?又主动进攻:“……若也抵对一字参差,却到(对)贱奴向相公边请杖,就高座上拽下决了,趁出寺门,不得为众宣扬。”一阵唇枪舌战之后,道安已领教到善庆并非等闲之辈,主动与他握手言和,说道:“上来言语,总是共汝作剧,汝也莫生颇我之心,吾也不见汝过”,“吾今知女(汝)实是能人,若问经题,吾能奉答”。  
  于是善庆先问经题,《大涅槃经》一字字问来,道安一字字作答。随后又问慈悲为体、平等为性以及无名烦恼等经义,道安尚能被动答出。而当善庆问及《涅槃经》“黑风义”时,道安虽有所答,但善庆已知“道安不解,解说不能”,于是善庆穷追猛打,进一步追问:“黑风之义,谁人所讲经文,阿谁章疏”?迫使“道安心拟答口不能答,口拟答心不能答,手脚专颙,惟称大罪”。反请善庆为他解说。最后善庆又问他《涅槃经疏抄》从何处得来,他讲“从庐山远大师处得来”。至此,善庆才亮出了自己的真实身份。这段论议前后近四千字,约占整个话本篇幅的五分之一。《庐山远公话》利用说话大量穿插讲经论议内容,巧妙地宣传佛教经义,这是它在思想内容和艺术结构上的突出特点。
  这篇话本中有两个重要情节:一是白庄庐山打劫,将惠远掳作奴仆之后,惠远曾作一梦,梦见阿閦如来跟他说宿世因果;一是惠远与道安论难之后,惠远跟崔相公说宿世因果。两次说的都是一件事,即崔相公前世是一个商人,白庄也是一个商人,崔相公曾问白庄借过五百贯钱,由惠远担保。后来崔相公身亡,惠远亦死。“轮回数遍”,到了今世。所以,这次惠远被掳被卖,是“保债得债”,为奴为仆,是宿世因缘,赤裸裸地宣扬了宿命论和奴隶哲学。
  综上所述,可知《庐山远公话》的思想内容并不足取。但它在艺术创造和艺术表现方面,在话本小说史上却有着不可忽视的地位和影响。
  第一,它采用了大胆虚构的创作方法,这主要表现在惠远这个小说人物的创造上。我们说《庐山远公话》中的惠远是一个小说人物,是因为这个人物与东晋名僧慧远的生平行状相去甚远,许多经历和故事都是话本作者移花接木甚至是向壁虚构的。据周绍良先生《读变文札记?〈庐山远公话〉》[1]考证,《庐山远公话》的故事至宋元仍在流传,元释普度的《庐山莲宗宝鉴》卷四《辨远祖成道事》,曾对当时流行的《庐山成道记》(实即《庐山远公话》)中的惠远故事提出了七点批评,即所谓七诳。其内容为:“远公礼太行山道安法师出家,妄传为师旃檀尊者,一诳也;妄以道安为远公孙者,二诳也;远公三十年影不出山,足不入俗,妄谓白庄劫掳者,三诳也;晋帝三召,远公称疾不赴,妄为卖身与崔相公为奴者,四诳也;道安臂有肉钏,妄为远公者,五诳也;临终遗命,露骸松下,全身在西岭,见在凝寂塔可证,妄谓远公乘彩船升兜率者,六诳也;道生法师虎丘讲经,指石为誓,石乃点头,妄为远公者,七诳也。”诳者,诳诞不实之谓也。在普度指出的惠远故事的七诳中,其中有三条是把道安的事情强拉硬扯到惠远的身上,甚至把道安、惠远二人的事情完全弄颠倒了:惠远明明师从道安,话本却写他师旃檀尊者;不仅如此,还把道安说成是惠远弟子云庆的弟子,即“远公孙者”;另外,还把“道安臂有钏”硬安在了惠远的身上。其他几诳是把南朝名僧竺道生虎丘说法、顽石点头的传说移到惠远身上,凭空构造出白庄劫寺、惠远卖身与崔相公为奴等。
  其实,《庐山远公话》中关于惠远的故事何止“七诳”,除了惠远家住雁门、庐山出家的基本框架属实外,其他绝大部分故事情节都是虚构的。当然,从六朝到隋唐,惠远故事有一个不断扩充增饰的过程,《庐山远公话》也吸收了一些前代远公的故事,但毋庸讳言,话本中的主干故事如白庄劫寺、远公为奴、远公与道安论议以及最后升兜率天等等都是话本作者虚构的。这种虚构在正统僧人看来是“诳”,是不能容忍的,但对于文学作品来说,却是必要的,是文学的自觉,是鲁迅先生在《中国小说史略》中所说的至唐“则始有意为小说”在话本创作中的体现。
  第二,《庐山远公话》是一篇精心结撰的宗教话本,它在思想内容和艺术结构的统一上取得了很高的成就。《庐山远公话》是俗讲僧或佛教信徒利用说话艺术形式进行宗教宣传而编纂的话本,为了达到宗教宣传的目的,作者除了神化佛教人物惠远的灵异和神迹之外,就是大量穿插讲经内容,甚至还专门安排了一场讲经论议,实即对于佛经义理的深入讨论,这些内容竟至占去了整个话本篇幅的五分之二以上。但奇妙的是,我们并不感到这许多描写游离于话本的故事情节之外,甚至也感觉不到多少枯燥,而这全仰赖于作品的巧妙结构。
  话本名曰《庐山远公话》,明确告诉读者它是在讲庐山远公的故事。作者也确实从惠远家住雁门、从旃檀和尚出家、又辞师至庐山修道讲起,还讲了他在庐山的一些灵异和神迹,如山神为之造寺,远公锡杖撅水,千尺潭龙化作老人听经等等。但这些灵异、神迹在话本中所占的比重不大,只占全篇的十分之一。话本的重头戏或者说主干情节是白庄劫寺、白庄将惠远卖与崔相公为奴、崔相公家中讲经、惠远与道安论议等,而这些主干情节又都是以惠远梦见阿閦如来说宿世因果来贯通的,如果没有这个梦,则惠远不会主动提出让白庄将他带到东都发卖,也不会卖与崔相公为奴,更不会适逢道安而与之论议。这个阿閦如来托梦的情节看似极为平常,实则煞费苦心,从情节结构上讲,具有牵动全局的纽带作用,从思想内容上讲,它所表现的宿世因果和命定论又是作品所着力宣传的思想之一,内容和形式(结构)达到了高度的和谐与统一。
  第三,它已初步具备了宋元话本的体制和艺术特点。首先,跟宋元话本一样,《庐山远公话》经常使读者感到有一位说话人的形象在,并以其说话人的口吻在向观众讲述故事。如:“说这惠远,家住雁门,兄弟二人,更无外族。”“说此会中有一老人,听经一年……来也不曾通名,去也不曾道字……”“远公知契诸佛如来之心,遂乃却请其笔空中而下。争得知?至今江州庐山有掷笔峰见在。”“远公还在何处?远公常随白庄逢州打州,逢县打县,朝游川野,暮宿山林……”类似情况,尚有数处。
  其次,跟宋元话本一样,《庐山远公话》使用的语言基本上都是当时的口语,虽然尚不及宋元话本来得纯熟。而且在语言运用上已开始出现分工的趋势,即一般叙述故事用散体,写景抒情用骈体或赋体,如:“是日夜拣炼神兵,闪电百般,雷鸣千钟(种),彻晓喧喧,神鬼造寺。直至天明,造得一寺,非常有异。且见:重楼重阁,与忉利而无殊;宝殿宝台,与西方无二。树木聚林拥(蓊)郁,花开不拣四时;泉水傍流,岂有春冬段(断)绝。更有名花嫩蕊,生于觉路之旁;瑞鸟灵禽,飞向精舍之上。”又如:“忽因一日,在于山间,白庄于东岭之上安居,远公向西坡上止宿。是时也:秋风乍起,落叶飘摇。山静林疏,霜霑草木。风经林内,吹竹如丝。月照青天,丹霞似锦。长流水边,心怀惆怅……”
  此外,《庐山远公话》中还有一些偈,是作为话本中人物的代言诗出现的。如:“自从远公于大内见诸宫常将字纸秽用茅厕之中,悉嗔诸人,以为偈曰:‘儒童说五典,释教立三宗。视礼行忠孝,挞遣出九农。长扬并五策,字与藏经同。不解生珍敬,秽用在厕中。悟灭恒沙罪,多生忏不容。陷身五百劫,常作厕中虫。’”这种以偈(诗)代言的体式,我们不妨将其视为上承讲经文、僧侣变文的以偈代言,下启宋代话本的以诗(词)代言的过渡形式。
  再次,宋元话本的开头一般都有一段引子,称作头回或入话,结尾往往都有一首诗。《庐山远公话》的入话虽不十分明显,但开头先以“盖闻法王荡荡”等一段俳句赞扬佛教“三宝”佛祖、佛经并及僧人旃檀,然后引出惠远,实际上已具入话雏形。现存《庐山远公话》抄件残缺不全,缺少结尾,但已写到惠远乘自造法船上兜率天。近年有人考证,该话本结尾确有一首结尾诗,而且是一首律诗。全诗为:“诸幡动也室铎鸣,空界惟闻浩浩声。队队香云空里过,双双窒(宝)盖满空行。高低迥与须弥等,广阔周圆耀日明。这日人人皆总见,此时个个发心坚。”[2]结尾诗与惠远乘船升天的意境正合。由此可见,《庐山远公话》已具备或基本具备宋元话本开头有人话或头回、末尾有结尾诗的话本体制特征。
  如果说,《庐山远公话》是佛教僧侣利用民间说话技艺进行佛教宣传的产物,那么,《叶净能诗》则是道教徒利用说话艺术形式进行道教宣传的作品。该篇开头残缺,不见前题,《叶净能诗》是其尾题。有的研究者认为“诗”字当是“话”字之误[3](p.545),它的本题应是《叶净能话》;有的研究者认为“诗”字当是“传”字之误,因为草体“传”与“诗”极易混淆,它的本题应是《叶净能传》[4](p.31)。但不管题作什么,大家都承认它是一篇话本作品。
  《叶净能诗》的中心人物叶净能确有其人,是一位活跃于唐代高宗、武后、中宗时期的道士。据《唐会要》卷六七《试及邪滥官》门载,武后神龙元年六月叶净能除国子祭酒,但当时就遭到左卫骑曹参军宗务光、酸枣县尉袁楚客等人的反对,说他“因浅术以取银黄”、“妄引鬼神而惑主”,甚至斥他为“国贼”。又据赵璘《因话录》卷五载:“有人撰集怪异记传,云玄宗令道士叶净能书符,不见国史。不知叶净能中宗朝坐妖妄伏法,玄宗时有道术者乃法善也。”可知他是在唐中宗时被处刑的。赵璘是唐文宗大和八年进士,《因话录》记事至宣宗朝,可见,至迟在宣宗时期已经有人把叶净能跟叶法善混淆,并把他跟唐玄宗拉扯到一起了。
  《叶净能诗》叙叶净能在会稽山学道,因得神人送符本一卷,故学得“符箓最绝”,“天下鬼神尽被净能招将,神祗无有不伏驱使”。遇玄宗“皇帝圣明”,“称崇道教”,“净能自会稽山适长安”,随后便接连写了他十多个驱使神鬼、斩妖除怪的故事。如写他自会稽山至长安途中,路经华州,遇无锡县张县令携妻孥游华岳,被岳神强行将张妻娶作第三夫人,致使张妻“三更三点,忽尔卒亡”。叶净能连书三符,迫使岳神送回张妻,张妻随即苏醒。又如至长安后,住玄都观。策贤坊康家女子被野狐精魅附身,叶净能为之作法斩狐,其女魅病即除。又如叶净能在大内陪皇帝饮宴,将殿西角头一个瓮子变作一道士陪饮,“其道士巡到便饮,都不推辞,皇帝极欢,同坐兴合”,而待道士苦苦推醉之时,叶净能则剑斩道士,“(头)随剑落,抛在一边,头元是酒瓮子盖……缘酒瓮子恰满便醉”,引得皇帝后妃惊笑不已。又如开元十四年元宵夜,叶净能作法,偕唐玄宗和高力士赴蜀都看灯,于蜀王殿上作乐,并留小汗衫子一领。又如八月十五夜,叶净能作法,偕帝同游月宫,“见内外清霄迥然,楼殿台阁悉异,皆是七宝装饰”。以上种种,都为表现“若道教通神,符箓绝妙,天下无过叶天师耶”!
  《叶净能诗》最后一个故事写道:“净能见大内一宫人,美貌殊绝,每见帝宠。净能遂归观内,书一道符,变作一神。神人每至三更,取内人来于观内寝,恰至天明,却送回宫。日来月往,已经半年,美人昏似醉,都不觉知。”结果美人怀孕,奏闻玄宗皇帝。玄宗“当知即是净能作法”,遂与高力士密谋杀叶净能。高力士献计,让玄宗诏净能上殿说法,殿后埋伏五百口剑,待净能洋洋说法之际,力士暗中点号,五百人齐拥殿上,杀却净能。请看下面的具体描写:“……皇帝问(闻)净能奏,悖然作色,大怒龙威。高力士便遣五百人,一时上殿,拟斩净能。[净能]见五百人拔剑上殿,都不忙惧,对皇帝前缓步徐行,‘吾亦不将忙矣!’五百人一时举剑,俯临净能。净能思心作法,即变身入殿柱中,莫睹踪由。皇帝惊忙,绕柱数匝看之。连声便唤:‘天师!天师!朕无此意,高力士起此异心,幸愿天师察朕成(诚)素。’净能于柱内奏曰:‘本愿尽陛下一世,谁知陛下中道起此异心!’皇帝遂遣高力士把剑削柱看之。高力士奏(奉)敕削柱。其柱约一半以上,转起分明,全无净能踪由。净能柱内又奏:‘臣且归大罗天去也!’皇帝与高力士见一条紫气,升空而去。皇帝追悔不及。”真是奇思妙想,读来饶有风趣。话本最后写到有使者入川,中道见“净能缓步徐行”,且唤使者传奏皇帝,“来日匆匆,不及辞陛下”云云。“皇帝闻净能附使人所奏,临殿而望蜀川,满目流泪而大哭曰……”遂以玄宗一段祭文而终篇。
  据张鸿勋、金荣华等先生考证(注:参见张鸿勋《敦煌话本〈叶净能诗〉考辨》,载《敦煌学论集》,甘肃人民出版社1985年版;金荣华《读〈叶净能诗〉札记》,载台湾敦煌学会编印的《敦煌学》第八辑。),《叶净能诗》中的十多个神奇灵异故事,大多采自《朝野佥载》、《广异记》、《集异记》、《仙传拾遗》、《明皇杂录》、《开天传信记》等唐代传奇、志异的小说及笔记著作之中,故事中的主人公主要不是叶净能,而是包括自初唐至盛唐百余年间的明崇俨、申天师、叶法善、罗公远等,而且以玄宗时期的叶法善居多,真正属于叶净能的只有“奏询子嗣”一则,见于《太平广记》卷三○○引《广异记》“叶净能”条;此外,“斩狐除病”的源头与叶净能也有一定关系,见于《太平广记》卷四五○引《广异记》“王苞”条,其他都与叶净能无关。话本作者将诸多故事的背景安排在唐玄宗朝,这固然是由于在唐代皇帝中唐玄宗最崇道教;而把叶净能从高宗、武后、中宗拉后若干年,则显然是把活跃在玄宗时期的叶法善与叶净能混为一谈了。由此可见,《叶净能诗》的产生时代不可能距玄宗朝太近。而据篇中的“劫取宫女”故事,在成书于9世纪的《开天传信记》中尚不见道士的名字,而在本篇则为叶净能,根据民间传说和小说故事的一般发展规律,本篇产生时间最早也要在9世纪末、10世纪初,亦即五代时期了。
  《叶净能诗》与《庐山远公话》虽然都是宣传教化类作品,但前者与后者相比,却不那么“郑重其事”。如果以宗教话本创作目的“宣教”和“娱心”来衡量它们,《庐山远公话》似重在“宣教”,而《叶净能诗》则重在娱心。《叶净能诗》中甚至还出现了对道教有些不敬的描写,如第一则故事中写华岳神强占生人之妻,最后一则故事写叶净能偷皇室宫女等,以致有的研究者怀疑它不一定是道士或道教信徒所为。但统观话本的内容和旨趣,它还是旨在宣扬道教通神及道士的神奇法术的,反映了唐代、特别是唐玄宗时期道教广泛流行的情况,从本质上仍不失为一篇道教宣传作品。《叶净能诗》在写法上较多受到古代轶事小说的影响,所不同者,它是把唐代数朝几个道士的轶事集中写在叶净能一个人的身上,这虽不失为一种小说结构,但却谈不上精心结撰。后来的宋元话本如《拗相公饮恨半山堂》、《金海陵纵欲身亡》等,都属于这种结构模式。
  《叶净能诗》的话本特征,一是采用当时口语,且纯用散说;二是开头虽因残缺而不明究竟,结尾却用唐玄宗哭吊叶净能的祭文,即以韵文形式结束全篇;三是采用“捏合”、虚构的艺术方法,展开幻想的翅膀,构思出虚幻的情节故事,叙写出神奇的人物形象。作为唐五代道教话本的“孑遗”,《叶净能诗》很值得我们重视。