谢灵运与“莲宗初祖”慧远
来源: | 作者:佚名 | 发布时间: 2018-01-25 | 1407 次浏览 | 分享到:

   一 慧远其人
  慧远(334-416),雁门楼烦(今山西代县)人。一生几乎与东晋相始终,是当时著名的高僧。他的经历大致分为三个阶段,即:游学许洛时期;师从道安时期;栖隐庐山时期。
  他早年主要学习和接受中国的传统学术文化,博通儒家与道家的经典著作,“虽宿儒英达,莫不服其深致” [1]。二十一岁时欲往江东追随范宣子栖隐山林,但适值中原纷乱,南行未果。于是往归道安,“一面尽敬,以为真吾师也”。闻道安讲《般若经》,豁然而悟,乃叹曰:“儒道九流,皆糠粃耳。”遂投簪落发,委命受业。年二十四就讲说,援道入佛,“引《庄子》义为连类,于惑者晓然”。道安曾赞叹说:“使道流东国,其在远乎!”前秦建元九年(373),苻丕攻陷襄阳,道安乃分张徒众,各随所之。慧远携弟子初南适荆州,后欲往罗浮山,及至浔阳,见庐山清静,足以息心,乃留住龙泉精舍。东晋太元十一年(386),桓伊为慧远创建东林寺。此后三十余年,慧远足不出山,栖隐修持传教,弟子甚众。他曾经派遣法净、法领西渡流沙,求取禅法、律藏梵本经卷,又迎请僧伽提婆、佛陀跋陀罗至庐山译出《阿毗昙心论》、《达磨多罗禅经》等重要经典。他一方面与北方鸠摩罗什书信往返,切磋教义,另一方面又广泛吸引南方僧俗人物,同修净土,游览歌咏,遂使庐山成为当时佛教的一方重镇。
  东晋慧远是中国佛教文化史上的一位特殊而关键的人物,昌武师有这样一段论述堪称精辟的概括:“慧远是支遁以后又一位既‘高’且‘名’的中土士族出身的僧人。他和支遁一样,既不同于那些以传翻外来佛典著称的译师,也不同于刻苦求法的头陀僧。他具有高度的佛学素养,又‘博综六经,尤善《老》、《庄》’,通儒术,善文章;作为僧人,他不仅精于佛教义学,信仰、修持的实践方面也是一代典范;他更有巨大的社会威望,声名卓著,在教团内外广有影响,从而成为对于推动中国佛教发展作出巨大贡献的人。” [2]
  二 灵运的庐山情结
  慧远作为一代高僧与名僧,吸引了当时许许多多的高官与名士,而谢灵运正是其中的名士之一。但谢灵运曾经几上庐山呢?关于这个问题,由于年代久远,文献不足,确实显得迷雾难拨。就谢灵运与慧远庐山相见而言,杨勇先生认为有两次[3],分别在隆安三年(399)、元兴元年(402),顾绍柏、曹虹等先生认为仅有一次[4],乃在义熙七年(411)或义熙八年(412)。可见结论悬殊。本文拟依时间顺序,略述谢灵运与慧远的几件相关情事,以期能够解读谢灵运的庐山情结。
  1.隆安三年(399),慧远六十六岁,谢灵运十五岁。
  从上文考述可见,谢灵运“十五方还都”,他由钱塘杜昺道馆回到了京都建康。据谢灵运《庐山慧远法师诔并序》之序曰:“予志学之年,希门人之末,惜哉,诚愿弗遂,永违此世。”又诔辞曰:“自昔闻风,志愿依归。山川路邈,心往形违。”他说,很早以前受到慧远的影响,决心拜慧远为师而归依佛门,但由于山高水远,所以始终是心向往之,而未能成为现实。显然,这里的“昔”就是指“志学之年”,即十五岁时。可是,“希门人之末”而“诚愿弗遂”,难道原因就在于“山川路邈”吗?其实,有材料显示,谢灵运在慧远生前到过庐山至少一次。这说明,所谓的“山川路邈”,只是一个不成其为借口的借口而已。谢灵运在同一篇文章中,两次提到欲“归依”慧远的“志愿”,“希门人之末”的“诚愿”,且明确提到“志学之年”,那么可以推断,谢灵运这一年当亲往庐山拜见过慧远。不然的话,所谓的“志愿”、“诚愿”,又何从说起呢?所谓的“希门人之末”,又岂只是呆在家里口头说说而已的呢?而且,所谓的“诚愿弗遂”,恰恰说明了谢灵运曾经以实际行动努力追求过。至于未能如愿,那是另外一回事,其原因则又另当别论。
  谢灵运“志学之年”便“志愿归依”慧远,其原因大概有三:一是慧远名望很高,谢灵运“闻风”而受到影响。二是谢灵运“束发怀耿介”(《过始宁墅》),少年时代其志向便特立而坚定,被依例授员外散骑侍郞而不就。杜明师既已仙逝而东吴钱塘亦起动荡,谢灵运于是不得已去道馆而欲入于佛门。三是谢灵运的表兄道敬作为榜样也是重要的影响。道敬(370-420)乃王凝之(谢灵运之二舅爷)之孙,比谢灵运年长十五岁。王凝之任江州刺史,他跟随着来到了江州。道敬十七岁的时候,已经通解大乘经论。太元十六年(391),他二十二岁时入庐山出家,成为慧远的弟子。 [5] 隆安三年(399)时,道敬三十岁,犹在慧远门下。道敬是所谓的“庐山十八贤”中人之一,尽管“十八贤”乃后人的传说,但换一个角度说,道敬是慧远的高足弟子,在当时庐山慧远僧团中自有一定的地位和影响。如此说来,谢灵运之所以欲归依庐山慧远,其中还有一个很重要的原因是,东晋王、谢士族本就与庐山慧远早已发生过密切的宗教联系。由此可见,谢灵运于“志学之年”而“志愿归依”庐山慧远,是有着多方面的思想基础与现实基础的。
  钱塘杜明师卒于隆安三年(399)三月,谢灵运“还都”的具体时间则应该在此后不久。那么,他往谒庐山慧远也应该是在这一年的夏秋以后,至迟在冬季成行。
  慧远既是一位高僧与名僧,又堪称一位诗人。他十分爱好游览歌咏,尤其喜好众人共做一个题目,“佥焉同咏”。据他的《游山记》所写,他在庐山,“凡再谒石门,四游南岭。东望香炉,秀绝众形。北眺九江,凝形览视。四岩之内犹观之掌焉”。又据无名氏所作的《庐山诸道人游石门诗·序》的记载:“释法师(按,指慧远)以隆安四年仲春之月,因咏山水,遂杖锡而游。于是交徒同趣三十余人,咸拂衣晨征,怅然增兴。”假如谢灵运于“志学之年”,即于隆安三年往谒庐山慧远的说法成立,或者说,确有其事,那么,谢灵运在庐山是否会逗留盘桓至“隆安四年仲春之月”呢?这“交徒同趣三十余人”中,有没有谢灵运呢?撰《庐山诸道人游石门诗·序》的那位无名氏究竟是谁呢?谢灵运参加过慧远发起的佛教活动,他是否亲自参加过慧远“因咏山水”而发起的游览歌咏活动,并从而在后来的山水诗创作中直接受启发与影响了呢?慧远后来派弟子道秉赴建康,远邀谢灵运同作《佛影铭》,又到底是基于什么样的心理与动机呢?这一系列的问题,实在是非常地诱人遐想,发人深思的。这里只是顺便提出,且俟学界同仁共同研究与探讨。
  2.元兴元年(402),慧远六十九岁,谢灵运十八岁。
  从史料文献看,慧远于庐山率众一百二十三人建斋立誓往生西方净土便在这一年。且看《高僧传》卷六《释慧远传》的有关记载:
  既而谨律息心之士,绝尘清信之宾,并不期而至,望风遥集。彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等,并弃世遗荣,依远游止。远乃于精舍无量寿像前,建斋立誓,共期西方。乃令刘遗民着其文曰:
  惟岁在摄提(格),秋七月戊辰朔,二十八日乙未,法师释慧远,贞感幽奥,宿怀特发,乃延命同志息心贞信之士百有二十三人,集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前,率以香华敬廌而誓焉。惟斯一会之众。夫缘化之理既明,则三世之传显矣。迁感之数既符,则善恶之报必矣。推交臂之潜沦,悟无常之期切。审三报之相催,知险趣之难拔。此其同志诸贤,所以夕惕宵勤,仰思攸济者也。
  盖神者可以感涉,而不可以迹求,必感之有物,则幽路咫尺。苟求之无主,则眇茫河津。今幸以不谋,而佥心西境,叩篇开信,亮情天发。乃机象通于寝梦,欣欢百于子来。于是云图表晖,影侔神造。功由理谐,事非人运。兹实天启其诚,冥运来萃者矣。可不克心重精叠思以凝其虑哉!
  然其景绩参差,功德不一。虽晨祈云同,夕归攸隔。即我师友之眷,良可悲矣。是以慨焉。胥命整衿法堂,等施一心,亭怀幽极。誓兹同人,俱游绝域。其有惊出绝伦,首登神界,则无独善于云峤,忘兼全于幽谷。先进之与后升,勉思策征之道。然复妙觐大仪,启心贞照。识以悟新,形由化革。藉芙蓉于中流,荫琼柯以咏言。飘云衣于八极,泛香风以穷年。体忘安而弥穆,心超乐以自怡。临三涂而缅谢,傲天宫而长辞。绍众灵以继轨,指太息以为期。究兹道也,岂不弘哉!
  “岁在摄提格”,据汤用彤先生考定为壬寅年元兴元年(402)。 [6] 这一次以慧远为首的庐山立誓活动,谢灵运有没有参与其中呢?关于这个问题,学界的回答不尽一致。
  不少学者如汤用彤先生、顾绍柏先生等持否定的观点。汤用彤先生在“叙莲社故事妄伪显著者”时认为:“至若谢灵运约于义熙七八年顷,始到匡山见慧远,则又在立誓后十一年矣。而敦煌本唐法照撰《净土五会观行仪》卷下云,远大师与诸硕德及谢灵运、刘遗民一百二十三人结誓修念佛三昧,皆见西方极乐世界,可见康乐原亦曾列入结誓者之数(唐飞锡《念佛三昧宝王论》,迦才《净土论序》,文谂、少康《净土瑞应传》均列谢氏于百二十三人之中)。世传远因其心杂,不许入社,亦妄也。” [7] 汤先生否定谢灵运曾参与立誓活动的前提是:“义熙七八年顷”之前,谢灵运未到过庐山。但是,该前提的依据何在,理由是什么,却未见有充分而可信的论证。显然,汤先生的这个前提本身缺乏可靠性。况且,其原注既言唐飞锡、迦才等“均列谢氏于百二十三人之中”而又未辨其非,则似有辄言“妄伪”之嫌。
  顾绍柏先生基本上持相同的观点:“元兴元年,慧远与刘遗民、雷次宗等一百二十三人于庐山精舍无量寿佛像前建斋立誓,共期来生生西方;时灵运在京,未能参与其事。……至于灵运凿池种白莲(凿池事或许有之),求入社不许,陶渊明不愿入社,‘攒眉而去’,亦属虚妄。” [8] 这里亦有令人不解之处:谓“时灵运在京”,可有足以采信的“旁证”没有?论职事,其时谢灵运是自由人,不在官场。论交通,作为国公之家,没有克服不了的困难。况且,既言“凿池事或许有之”,又何以言“种白莲”之事“亦属虚妄”呢?《国清百录》卷二《述匡山寺书》曰:“东林之寺,远自创般若、佛影二台,谢灵运穿凿流池三所。”《佛祖统纪》卷三十六云:“(谢灵运)为凿东西二池种白莲,因名白莲社。”谢灵运为凿流池“二池”或“三所”,究竟是干什么用的呢?难道是为了解决慧远僧团的生活用水困难吗?“凿池”,“种白莲”,“白莲社”,这三者之间应该存在实际的因果联系。有如此认识,也才能真正理解,刘遗民《发愿文》中的“藉芙蓉于中流,荫琼柯以咏言”两句,乃是写实,即景即事,并非一般的点缀之辞。试深思之,既然“凿池事或许有之”,倘事在立社之后,那么其意义究竟又何在呢?
  杨勇先生的《谢灵运年谱》则列叙多种材料,对于谢灵运是否参与庐山立誓活动这一问题,给出了肯定的回答。其于“元兴元年壬寅(402)”系谢灵运事迹曰:
  与慧远等结白莲社。
  灵运《净土咏》曰:“法藏长王宫,怀道出国城;愿言四十八,弘誓拯群生。净土一何妙,来者皆菁英;颓言安可寄,乘化必晨征。”唐法照《净土五会念佛诵经观行仪》:“晋时,有庐山慧远大师,与诸硕德及谢灵运、刘遗民一百二十三人,结誓于庐山,修念佛三昧,皆见西方极乐世界。”唐迦才《净土论》序:“慧远法师、谢灵运等,虽以愈期西境,终是独善一身,后之学者,无所承习。”唐飞锡《念佛三昧宝王论》:“慧远公从佛陀跋陀罗之藏授念佛三昧,与弟慧持,高僧慧永,朝贤贵士,隐逸清信宗炳、张野、刘遗民、雷次宗、周续之、谢灵运、阙公则等一百二十三人,凿山为铭,誓生净土。”《文谂少康往生西方净土瑞应传》:“有朝士谢灵运、高人刘遗民等,并弃世荣,同修净土,信士都一百二十三人,于无量寿像前,建斋立誓,遗民著文赞诵。”《佛祖统纪》:“谢灵运,为凿东西二池种白莲,因名白莲社。”时灵运又有《送雷次宗诗》曰:“符瑞守边楚,感念凄城壕;志苦离思结,情伤日月滔。” [9]
  按,《净土论序》之作者迦才为隋末至唐初贞观时人,《念佛三昧宝王论》之作者飞锡为盛唐天宝时人,《往生西方净土瑞应传》作者之一少康为中唐贞元时人,《净土五会念佛诵经观行仪》之作者法照(746-838)为中晚唐大历至开成时人。迦才、飞锡、少康、法照等,生活于自隋末至晚唐的不同的时代,前后跨时约二百五十年,他们异口同声,当有一定的依据。迄今为止,我们并没有充分的理由来怀疑他们造假,我们缺乏确凿的反证。当然,这并不是说上述文献中一点儿问题也没有。例如,飞锡《念佛三昧宝王论》中提到了慧持和阙公则二人亦在百二十三人之中,这显然是错误的。因为慧持于隆安三年(399)与兄慧远辞别入蜀,慧远苦留不止。而阙公则乃西晋武帝时人。他们不当在百二十三人之中,这是显而易见的。应该看到,谢灵运凿池为台,植白莲,表现了檀越净土信仰的虔诚,而“莲社”名称的来历也应从这里发源。谢灵运凿池植莲并参与立誓之事,以现有文献状况看,在不存在相应反证的情况下,宁信其有,不能因某些材料部分失真而搞全盘否定。比较起来看,杨勇先生《谢灵运年谱》中的结论是可取的。
  这里还要顺便提一下杨勇先生所引谢灵运的《净土咏》。此诗题目在各种版本中不尽一致。《广弘明集》卷十五题作《和从弟惠连无量寿颂》,而《艺文类聚》卷七十六、《汉魏六朝百三名家集·谢康乐集》皆题作《无量寿佛颂》,多出一“佛”字,但都没有“和从弟惠连”这五个字。明代沈启原辑、焦竑校之《谢康乐集》在文类作品中亦题作《无量寿佛颂》,而诗类作品中则题作《净土咏》。范泰曾寄所写《佛赞》并书信《与谢侍中书》给谢灵运,谢灵运于是有《和范光禄祗洹像赞三首并序》。又有《答范光禄书》中云:“忽见诸《赞》,叹慰良多,可谓俗外之咏。寻览三复,味玩增怀,辄奉和如别。虽辞不足观,然意寄尽此。从弟惠连,后进文悟,衰宗之美,亦有一首,并以远呈。”或以为谢灵运《净土咏》即和谢惠连“亦有一首”之作。但这里不无疑问。其一,范泰所寄书信及像赞中并未见关于无量寿佛及净土方面的内容,谢灵运所和范泰的“祗洹像赞三首”分别是《佛赞》、《菩萨赞》、《缘觉、声闻合赞》,而谢惠连“亦有一首”竟是关于无量寿佛的,这很有些令人费解。其二,谢惠连之“亦有一首”,唐初《艺文类聚》等大型类书均不见收录,道宣《广弘明集》或者乃误解范泰与谢灵运的书信并因此而误题,毕竟此诗在其它版本中均无“和从弟惠连”这五个字。
  那么,《净土咏》一诗会不会是谢灵运参与庐山立誓活动时的吟咏之作呢?就有关诗句分析,答案应该是肯定的。我们且看诗的内容:
  法藏长王宫,怀道出国城。愿言四十八,弘誓拯群生。净土一何妙,来者皆菁英。颓年安可寄,乘化必晨征。 [10]
  据《无量寿经》卷上记载:“(过去世自在王佛)时有国王,闻佛说法,心怀悦豫,寻发无上正真道意,弃国捐王,行作沙门,号曰法藏。”阿弥陀佛成佛之前称法藏比丘。谢灵运《净土咏》诗的前半部即写阿弥陀佛本缘故事。意谓:法藏比丘原本国王,为寻求佛道而弃国捐王。他发了四十八大心愿,立誓救助众生。这里,“怀道出国城”的法藏,与“束发怀耿介”(《过始宁墅》)的康乐公,在贵族身份与宗教取向方面不无相似之处,有欲引以为同调的意思。“弘誓”一词,一方面写阿弥陀佛的四十八大心愿,另一方面也恰到好处地点出庐山的建斋立誓活动。诗的后半部分写作者自己的感想。意谓:观想念佛,期生净土正是无上修持法门,四方毕集于此,立誓往生净土庄严世界之“息心贞信之士”,都是当今杰出的英才。与其待衰朽之年无所依赖与寄托,还不如随顺自然,年青时及早修持精进,以期往生净土。这里,“净土一何妙,来者皆菁英”两句,赞美了弥陀净土信仰的意义,以及前来结社立誓者身份与修养等的不同一般。尤其“来者皆菁英”一句,所指也正是上引《僧传》中的“谨律息心之士,绝尘清信之宾”。而“颓年安可寄,乘化必晨征”两句,与刘遗民《发愿文》中的“夕惕宵勤,仰思攸济”,“先进之与后升,勉思策征之道”等句意,亦有相合之处。还要格外注意的是,“晨征”一词,在《庐山诸道人游山诗·序》中出现过,体现了庐山慧远僧团一贯的修持精进精神。“晨征”,字面的意思是清晨远行,但可引申为及早行事、行动等意思,“颓年”一词,又见于谢灵运的《顺东西门行》、《感时赋并序》、《石壁立招提精舍》等诗文,意为衰弱、衰老之年。“晨征”与“颓年”在同一句中对举比照,更进一步证明了谢灵运《净土咏》一诗并不是晚年的和谢惠连之作,而是年青时代的作品。庐山结社立誓时,谢惠连还未出世,而谢灵运十八岁,正是所谓可以“晨征”的时候,是“束发怀耿介”(《过始宁墅》)思想的体现和延续。
  从前引刘遗民《发愿文》中的“藉芙蓉于中流,荫琼柯以咏言”两句,可以看到,庐山结社是的确有莲花作为象征标志的,并且结社立誓期间“佥焉同咏”,也举行了相关的集体吟诗活动。而谢灵运的《净土咏》一诗,便是这次立誓兼歌咏活动中的作品之一,可以认为是谢灵运参加庐山立誓活动的佐证。
  另外,慧远与一百二十三人并不一定完全是师徒关系,就是说不一定唯弟子方可参与立誓,参与者不一定皆慧远的弟子。这一次立誓主要以信仰相同,“不期而至,望风遥集”,用刘遗民《发愿文》中的话说,“今幸以不谋,而佥心西境”。并且,即使是“社中人”,也不必就是“门人”。据《肇论疏》载,刘遗民于立誓之年任柴桑令,次年之冬方弃官隐居庐山。即是说,立誓之时,刘遗民可以是“社中人”,但不必就是“门人”。“莲社中人”,与“慧远门人”,不一定是全等的关系。所以,关于谢灵运,不可辄言其未入社,但当然可断言其非门人。谢灵运两上庐山,“希门人之末”,但“诚愿弗遂”,注意力开始转向官场。其《初去郡》诗云:“牵丝及元兴,解龟在景平。负心二十载,于今废将迎。”诗写于景平元年(423),以此上推二十年,时当元兴二年(403)或三年(404)。但他踏入仕途的有案可稽的时间是在义熙元年(405),“二十年”是约数。“及元兴”,意思是刚好追及、没有错过元兴之年。入仕之前,当有些准备,包括心理的。既萌发或产生了入仕意识,亦可称之为“牵丝”。“牵丝”之时乃在元兴后期,此之谓“牵丝及元兴”。