释慧远《万佛影铭序》疑义数则
来源: | 作者:邹旻 | 发布时间: 2018-01-22 | 1411 次浏览 | 分享到:
[摘    要] 东晋僧人释慧远所作的《万佛影铭》并序,存在着一些难以解释的问题,这些问题大大影响了《万佛影铭序》作为证据的坚实性。其序前小记以及序文中关于佛影出处和佛影来源的记载,与同时代的《祐录》、《高僧传》等难以吻合,疑是出于后人伪托。其序文中“化不以方”至“岂不诬哉”一段,与慧远立佛影的意图明显相违背,而更接近当时北方的佛教领袖鸠摩罗什的宗教理念,应是鸠摩罗什的信徒加入的批注。
[关 键 词]《万佛影铭序》;《祐录》;《高僧传》;慧远;鸠摩罗什
[作者简介] 邹旻(1976—),男,安徽省淮南市人,安徽师范大学文学院2008级博士研究生,主要从事先秦汉魏六朝文学研究。
 
东晋僧人释慧远所作的《万佛影铭》并序,历来是研究魏晋六朝佛学,乃至文化、文学的重要作品,往往被学者引为证据。然而细读《万佛影铭序》,其中存在着一些难以解释的问题,这些问题大大影响了《万佛影铭序》作为证据的坚实性。
一个是《万佛影铭》序前小记的问题,其记载的主要是佛影的原始出处。《万佛影铭》并序见于唐释道宣所编《广弘明集》,明梅鼎祚《释文纪》、明张溥《汉魏六朝百三家集》、明释正勉《古今禅藻集》等书中也有收录。此外,梁释僧祐《祐录》、梁释慧皎《高僧传》、宋陈舜俞《庐山记》等书中也都记载了慧远立佛影的故事。归纳起来,关于佛影的出处可以分为两类。一类如《广弘明集》,其所载《万佛影铭》序前小记称:
佛影今在西那伽诃罗国南山古仙石室中,度流沙,从径道,去此一万五千八百五十里。感世之应,详于前记也。[①]
《庐山记》引慧远《匡山集》称:
远公《匡山集》云:佛影在西方那伽阿罗国南古仙人石室中。
根据上述文献,佛影应该是在西方的“那伽诃罗国”或“那伽阿罗国”。另一类是承《高僧传》而来,《高僧传·晋庐山释慧远》称:
远闻天竺有佛影,是佛昔化毒龙所留之影,在北天竺月氏国那竭呵城南古仙人石室中,经道取流沙西一万五千八百五十里,每欣感交怀,志欲瞻睹。[②]
《释文纪》、《古今禅藻集》所载《万佛影铭》序前小记承袭的就是《高僧传》中的这段文字。而与慧皎同时代而稍前的僧祐,在其所撰的《祐录·慧远法师传》中则仅称“远闻北天竺有佛影”[③],没有“月氏国”与“那竭呵”等文字。“北天竺”一词,在史书中似乎首见于《梁书》,其《武帝本纪》记载:“九月壬子,……北天竺国遣使献方物。”[④]其《诸夷列传》中又有“中天竺国”。但《法显传》中也出现了“北天竺”、“西天竺”等地名,这种在“天竺”前加上方位名词以示区分的做法,应是东晋以来逐渐形成的。“那竭呵城”,《法显传》称之为“那竭国”、“那竭城”或“那竭国城”,且在“北天竺”的地域之中,与《祐录》及《高僧传》相合。《祐录》与《高僧传》都写于齐梁时代,与慧远相去不远。在佛影的位置这样一个简单的问题上,这两部书的记载相一致,而与慧远的原文都不相同,实在有些奇怪。窃以为《广弘明集》及《庐山记》所引的《匡山集》中,所记载的佛影位置,并非慧远所记,而是后人根据《高僧传》而伪托的。对比《万佛影铭》序前小记与《高僧传》中所记,连“一万五千八百五十里”这样具体的数字都一字不差,二者之间必定互有借鉴。如果是慧皎借鉴了慧远的原文,那么没有必要改动地名。综合来看,《万佛影铭》序前小记极有可能并非慧远原作。
关于慧远所立佛影的具体来源,《万佛影铭序》的记载也有疑问。其文称:
触像而寄,百虑所会,非一时之感。于是悟彻其诚,应深其信,将禐同契,发其真趣。故与夫随喜之贤,图而铭焉。
又《万佛影铭》后记称:
晋义熙八年岁在壬子五月一日,共立此台,拟像本山,因即以寄诚。
先“触像而寄”,然后“图而铭焉”,似乎慧远所立佛影应有一个可供临摹的图本。谢灵运《佛影铭序》也称:
虽舟壑缅谢,像法犹在。……庐山法师闻风而悦,于是随喜幽室,即考空岩。北枕峻岭,南映滮涧,摹拟遗量,寄托青彩,岂惟像形也笃,亦传心者极矣。[⑤]
据此,应是有人经由长途跋涉,带回一份佛影的摹本,这样才能谈得上“摹拟遗量”和“像形”、“传心”等等。然而《祐录》与《高僧传》中的记载,却又并非如此。《高僧传》称:
会有西域道士叙其光相,远乃背山临流,营筑龛室……[⑥]
这只是说有人口头描述了一下佛影的样子,和慧远与谢灵运的说法大不一样。《祐录》则连“西域道士”也不曾提及。慧远立佛影在当时是一件很有影响的大事,《高僧传》且载有《万佛影铭》全部的铭文。二书在佛影来源这样重大的问题上,与慧远的说法并不一致,实在是一件解释不通的事。同样,谢灵运的声名也很显赫,《祐录》与《高僧传》都提到他“负才傲俗”,但一见到慧远就“肃然心服”,以此来衬托慧远的大德,并且也都提到慧远死后谢灵运为其造碑作铭,所以僧祐与慧皎二人编书时,没有理由不参考谢灵运《佛影铭序》这样重要的资料。然而,不仅在佛影来源这个问题上《祐录》与《高僧传》的记载和谢灵运《佛影铭序》不一致,事实上,二书根本就没有提到谢灵运作《佛影铭序》这件事。以上种种疑点,实在令人难以遽下判断。
最影响《万佛影铭序》作为证据的坚实性的一点,是其文本中存在着很大的自相矛盾。《万佛影铭序》开始说:
夫滞于近习,不达希世之闻;抚常永日,罕怀事外之感。是使尘想制于玄襟,天罗网其神虑。若以之穷龄,则此生岂遇;以之希心,则开悟靡期。于是发愤忘食,情百其慨,静虑闲夜,理契其心。尔乃恩沾九泽之惠,三复无缘之慈,妙寻法身之应,以神不言之化。
这一段的大意是说,倘若沉迷在眼前的世俗生活里,那么一辈子也休想修成正果,所以要努力找寻“法身之应”。慧远对于法身的问题非常关注,曾与鸠摩罗什反复讨论关于法身的问题。据任继愈先生《中国佛教史》,慧远认为法身有“真法身”和“变化形”的区别,“真法身”是实际存在的[⑦]。所以,他有寻找“法身之应”的想法,是合乎情理的。这与《万佛影铭序》后面所说的“远昔寻先师,奉侍历载,虽启蒙慈训,托志玄籍,每想奇闻,以笃其诚”,也能对得上。对于慧远来说,“法身之应”是很重要的,这与他立佛影的事情也能够吻合。然而,紧接着“以神不言之化”下面的一段话,却让人百思不得其解:
化不以方,唯其所感;慈不以缘,冥怀自得。譬日月丽天,光影弥晖,群品熙荣,有情同顺,咸欣悬映之在己,罔识曲成之攸寄。妙物之谈,功尽于此。将欲拟夫幽极以言其道,仿佛存焉而不可论。何以明之?法身之运物也,不物物而兆其端,不图物而会其成,理玄于万化之表,数绝乎无形无名者也。若乃语其筌寄,则道无不在。是故如来,或晦先迹以崇基,或显生途以定体,或独发于莫寻之境,或相待于既有之场。独发类乎形,相待类乎影,推夫冥寄,为有待耶?为无待耶!自我而观,则有间与无间矣。求之法身,原无二统,形影之分,孰际之哉。而今之闻道者,咸摹圣体于旷代之外,不悟灵应之在兹;徒知圆化之非形,而动止方其迹,岂不诬哉!
这段话的大意是说,法身化物是没有形迹,无需寄托的,就像普照万物的日月一样;如果一定要去找寻法身的寄托,那么它又是无处不在的。“莫寻之境”,指的应该是佛境,在这里法身是“独发”的,不需凭借任何寄托就可以存在,就像实在的形体一样,是“无待”的。“既有之场”,指的则是人间,在这里法身需要借助某种途径而显现,这就像必须先有形体才会有影子一样。那么,法身在人间是否仍然是“无待”的呢?答案是肯定的。根据这段文字,“独发”即是“无间”,“相待”即是“有间”,而“有间”与“无间”只是“自我而观”,一旦“求之法身”,则“原无二统”,所以“形”“影”本无分别,即使是“相待于既有之场”的法身,也仍然是“无待”的。这是这一段话的本意。而慧远《沙门不敬王者论·形尽神不灭》则称:
神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。……火木之喻,原自圣典,失其流统,故幽兴莫寻。微言遂沦于常教,令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠,则不知有先觉之明,冥传之功,没世无闻。……就如来论,假令神形俱化,始自天本,愚智赀生,同禀所受,问所受者为受之于形邪?为受之于神邪?若受之于形,凡在有形,皆化而为神矣。若受之于神,是以神传神,则丹朱与帝尧齐圣,重华与瞽瞍等灵。其可然乎?其可然乎?如其不可,固知冥缘之构,著于在昔,明暗之分,定于形初。
又说:
夫称沙门者何邪?……又斯人者,形虽有待,情无近寄。[⑧]
根据这一段话,可以知道在慧远的思想里,每个人都有自己的“神”,形体朽败后,“神”还可以借着“物”与“数”传递下去,这就是他所说的“冥传之功”。“神”必须借助形体而传,所以“冥传”是“有待”的。把《万佛影铭序》中的那段话与这一段话相比较,可以看出,二者之间针锋相对,针对性极强,前者对于后者中的几乎每一句话,都作了相应的驳斥。《形尽神不灭》称“神”“感物而动,假数而行”,而《万佛影铭序》则称“法身之运物也,不物物而兆其端,不图物而会其成,理玄于万化之表,数绝乎无形无名者也”;《形尽神不灭》称“向使时无悟宗之匠,则不知有先觉之明,冥传之功,没世无闻”,《万佛影铭序》则称“推夫冥寄,为有待耶?为无待耶”;《形尽神不灭》问“所受者为受之于形邪?为受之于神邪”,《万佛影铭序》则称“求之法身,原无二统”;《形尽神不灭》“就如来论”,举“如来”为例,《万佛影铭序》则同样举“如来”为例。“是故如来”一句,在《万佛影铭序》中本来有些突兀,因为其上文并没有“如来”出现,而突然冒出一个“是故”出来,在文理上不太顺畅。如果是针对《形尽神不灭》中“就如来论”而发,这种突兀的文字就可以得到解释。
《万佛影铭序》中“而今之闻道者,咸摹圣体于旷代之外,不悟灵应之在兹;徒知圆化之非形,而动止方其迹,岂不诬哉”一句,显然是在批评慧远“妙寻法身之应”的做法。据《祐录·慧远法师传》,慧远立佛影之后,“遂传写京都,莫不嗟叹。于是率众行道,昏晓不绝,释迦余化,于斯复兴。既而谨律息心之士,绝尘清信之宾,并不期而至,望风遥集。”[⑨]“咸摹圣体于旷代之外”一句,似乎针对就是这种情况。没有领悟到“灵应在兹”的道理,才会“咸摹圣体于旷代之外”;知道“圆化之非形”,就不该“动止方其迹”。这明显与慧远立佛影的宗旨相悖,与《万佛影铭序》上下文在逻辑上也不合,而更接近当时北方的佛教领袖鸠摩罗什的宗教理念。鸠摩罗什认为,“佛”及其“法身”都不是实在的,而是佛理或佛的功德神圣化了的结果,“法身”即是常在的佛理。慧远与鸠摩罗什的争论,大部分都是集中在这个“法身”的问题上[⑩]。所以,慧远《万佛影铭序》中的这一段话,应该是鸠摩罗什的信徒加入的批注,意在批评慧远立佛影的做法,而不应看作是慧远《万佛影铭序》的一部分。
 
[①] (唐)道宣:《广弘明集》,第205页,上海,古籍出版社,1991。下引《万佛影铭序》并同。
[②] (梁)释慧皎:《高僧传》,第213页,北京,中华书局,1992。
[③] (梁)释僧祐:《出三藏记集》,第566页,北京,中华书局,1995。
[④] (唐)姚思廉:《梁书》,第41页,北京,中华书局,1973。
[⑤] (唐)道宣:《广弘明集》,第206页,上海,古籍出版社,1991。
[⑥] (梁)释慧皎:《高僧传》,第213页,北京,中华书局,1992。
[⑦] 见任继愈:《中国佛教史》,第二卷第三章第六节,北京,中国社会科学出版社,1981。
[⑧] (唐)道宣:《广弘明集》,第32页,上海,古籍出版社,1991。
[⑨] (梁)释僧祐:《出三藏记集》,第567页,北京,中华书局,1995。
[⑩] 参见任继愈:《中国佛教史》,第二卷第三章第六节,北京,中国社会科学出版社,1981。