《大乘大义章》析略
来源:来源:《世界宗教研究》1994年第02期 | 作者:作者:杜继文 | 发布时间: 2018-01-22 | 889 次浏览 | 分享到:
    鸠摩罗什与慧远的友情是中国佛教中上的著名佳话。陆澄撰《法论目录》,列二人就佛教义理的问答18项,后人略作调整,辑为《大乘大义章》。一般认为,这是罗什与慧远辨析名相、证解微义之作,不能由此显示佛法之深义大旨e。僧传则传,慧远著《法性论》,罗什见而叹曰:边国人未见经,便暗与理合,岂不妙哉!”意谓二人对佛理的认识是一致的。
  这些说法,注意了其友谊的一面,忽略了他们在理论上的分歧,从而降低了《大乘大义章》的意义。罗什摈弃说一切有部而独尊龙树、提婆的中观学,慧远承魏晋般若学之余绪却大唱阿毗昙,二人在佛教的哲学基础上即不相同。慧远是在汉文化传统的熏陶中成长起来的,罗什则长期在浸透着西方思辨精神的典型佛教环境中活动,见地不同是很自然的。《大乘大义章》相当集中地保存了这两种佛教体系、两种文化形态相互交涉的痕迹。中国佛教素以融会调合著称,在这里还可以看到它顽强坚持的一面。
  一、关于实法问题
  佛教用缘起说明人生本原,又从缘起上断定世间是,这是中国传统中没有的观念,慧远完全接受。但一涉及缘起的具体的含义,他与罗什的解释往往南辕北辙,差别悬殊。
  慧远立论的出发点是因缘之生,生于实法,所以分因缘有实法有两类,并以实法作为因缘法得以形成的依据。从完全的中国传统说,他承认天地以生生为大天地是实,天地运化之功属生死因缘。从完全的外来佛教看,他吸取《阿毗昙心论》的有部观点,所谓自性常定,藉众缘而为有,如物种不灭,因缘而有;概念不变,事相多端。在质疑于罗什时,慧远又持中国化了的佛教原人论:元气变而为地水火风,四大和合而成人身;及至命终身亡,四大离散,故四大是实,肉身为。这一思想,早在《明报应论》等文中有详尽的阐述,意谓四大无明贪爱等精神因素假以成形、流转诸有的物质元素;佛教以非身无生为理想,必须通过不再感受四大成身来实现。据此判定四大的功能,就是不能自造而能造色。不经自造而能造就五根五尘,当然就是实体了。
  罗什辨析这个问题,费事颇多。他以草木从种出生这一常见现象为例,举出四种解释,即自然而生从天生从微尘生从常性生。从正统的佛教看,这四种解释都是‘‘邪见。但是此中除因自然生否定因果律外,都是慧远赞同的观点。罗什则只肯定慧远另外承认的从四大生佛言,突出一切色皆以四大为根本,目的在于引导慧远从其余外道邪见中摆脱出来,而并未肯定四大是实。
  上述的从微尘生,是指以色香味触四微尘作为万物基本单位的学说,或称极微说。慧远发现:《大智度论》以色香味触为实法有,乳酪为因缘有,罗什本人也说过,四尘亦给四大作因缘,于是四大就变成不是根本的了。对于这样明显的矛盾,慧远推论说,若按罗什的界定,则实法因缘法没有区别,没有区别;船若空观之所,当不止于因缘有,亦应适用实法有。这样,若要避免恶趣空,那就只能承认还有一种不有不无的存在。
  从这类问答中可以看出,慧远在思想方法上具有强烈的决定论色彩,与罗什的非决定论很难在理论深层沟通。
  《大智大度论》提出四种悉檀,或说五眼,或讲二谛,都在说明众生的认识有差别性、层次性和相对性。在答慧远中,罗什再次强调,佛随众生所解于一义中分三品说道,意思也是这样:任何认识都是有条件的,没有什么决定不变、适用一切的真理。用四大等元素说是为了破除我见;如果执着四大’’为实,则用四尘破除;但从更深刻的认识看,微尘亦无决定相,但有假名。因此,一切有关物质结构的学说,都属于对治悉檀i为人悉檀,说有说无皆无不可,但不能说即执着定有;说执着定无。罗什的结论是:佛欲令众生出离对”(世间)”(涅槃)的执着,所以说非有非无;那些不知佛意者,便著非有非无,所以慧远归结诸色为非有非无,也是理当破除的执著。所以罗什批评说:法无定相,不可戏论;然求其定相……来难之旨,似同戏论。
  二、关子实相法性问题
  实相法性慧远与罗什共同使用的两个概念。罗什著《实相论》()慧远撰《法性论》(),讨论的都是世界的本质和真相问题,但各有侧重。
  罗什关于实相法性的界说极多,最常见的是把实相分解为如、法性、真()等三个层次,所谓诸法实相者;假为如、法性、实际。又说:此三同一实也,因观时有深浅,故有三名:始见其实,谓之如,转深谓之性,尽其边谓之实际。更具体些说,知别相谓之,观总相为空谓之法性,证得法性即是实际,故曰:空有差品是为如,同为一空是为法性……实际者,以法性为实,证故为际。这三者也都可称作实相是三皆是诸法实相异名。因此,实相就是把握了诸法性空的观念和认识。所谓法性,指对诸法本性的认识;以清净观得诸法本性,名为法性。然而,法性无性,故法性即是诸法实性。这两个概念是同等的,可以互换,都是从认识论的角度上下定义的。正因为如此,它们可以容有多种诠释。如地是坚性黄不有金性,属世俗认可的法性诸行无常十二因缘有佛无佛,法性常尔,属声闻乘的法性,以致三等九流,存在种种差异。
  然而,在罗什的另一些言论里,实相又指诸法未经主观认识过滤的本然状态,法性指事物客观固有的属性。《大智度论》卷三十二说:诸法实相,常住不动,众生以无明等诸烦恼故,于实相中转异邪曲如、法性、实际就成了破除无明等烦恼,令实相显现并得到实证的三个阶段。又同书卷三十七:无明等诸烦恼,人一切法中故,失诸法自性。自性失败,皆邪曲不正。圣人除却无明等,诸法实性还得明显。这里的自性实性指的就是法性。从这些话看,实相法性乃是一种不依任何人意志为转移的客观实在。
  罗什没有进一步分别实相法性究竟是纯粹的理念,还是客观的实在,但有一种规定则非常清楚,绝对不容误解,即所谓断一切语言道,灭一切心行,有时说它不生不灭,是指其超越生灭之域;说它非有非无,即不是世俗认识思维的对象。指其不属有无之境,因而是不可肯定也不可否定的完全不可知、不可说的境界。
  佛教历来把契合真实当作解脱之道,《大智度论》一再重复:知诸法实义故名为佛得诸法实相故名为佛。既然实相不可以言说思虑,人们如何去,如何去”?罗什提出两种途径:一是;二是;。所谓,含义有二,其一是禅定中与佛教真理直接契合,相当于无生法忍,属于一种无分别态的直观;其二是由证真理与真理合,厌离世间,舍诸烦恼,归于涅槃。这种涅槃,近乎灰身灭智,罗什持反对的态度。因此,不论从直观还是从灭度的角度说,·“都是不可思议、不可证明,对世人无从发生作用的。具有现实意义的乃是;即通过破除一切世俗认识、贪欲和感情的过程,逐步接近实相的品格。其中关键的步骤,是要懂得语言概念、世俗思维乃是强加给诸法以自性,制造种种分别的根源,也是造成与实相隔离的根本障碍。罗什在译籍中经常讲到诸法自性空,是诸法实相。意思是说,只有把强加给诸法的自性空掉,消除差别,才能显示实相。从这个意义上说,无知才是真知,无知之知,即是般若。所以实相的本质是对世俗认识的否定,而不是可以肯定或否定的本体。
  相对而言,慧远法性论,总在追求一肯定的、实在的东西。《大般若经》所谓有佛无佛,性住如故,很容易与《阿毗昙心论》提倡的自性常有联为一说。慧远曾有一个重要命题:法性是法真性,就是专用来对抗以性空为法性的。乃至《大智度论》译介了佛教内外有关法性的许多不同主张,罗什以二谛分析,既不全肯定,也不全否定,似乎搅乱了慧远既有的观念,所以问:法性常住为无耶?为有耶?”或是异乎有无不有不无”?然而不论他把法性归于哪个世界,其认定有一种常在不变的真性始终没有动摇。因为慧远所理解的法性,乃是一种本体论上的真实。罗什则认为,本体自身不可思议,他的实相之说,仅限在认识论范围。      三、关于法身问题
  据罗什介绍,佛灭以后,佛教诸部各以其所宗的教理和经典作为法身,这样,虽无佛身,法身犹存,依然可以成为信仰对象。但从实相看,生身法身,都是随俗分别;由随俗分别而有慧远关于法身实相法身同化法性生身”Q)的差别问题。因此,尽管罗什对这些问题所费口舌最多,但毕竟不出言说分别范围,不能据此断定三身的真正有无假实,故曰法身可以假名说,不可以取相求慧远则否,他把法身实相与其理解的法性实相同等起来,把法身同化视为真正的幻化,并着意去追求法性生身,即真法身,由此产生了真法身究竟是否托四大而成色身等一系列问题;止处已断,所宅之形非复本器,昔习之余;无由得起假使慈悲之生,化于受习之气,发自神本,不待诸根,四大既绝,将何所构而有斯形?阴阳之表,岂可感而成化乎?”这类问题的提出,不但出于他把阴阳四大等视为实有,而且以神不灭为当然前提,把法身当作的纯然存在状态。
  在慧远以前,神不灭论即通行于中国佛教,早已成为常识。慧远在此基础上将其明晰化,并给以理论的论证,他的著名论文《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》等,都是以形尽神不灭为指导原则写成的:四大,所合之是假,情识而感有之身,身灭神不灭;据此,他把外来佛教所说的无我,一直当作非身理解;对的常存,从未怀疑,即使到了写《大智论钞序》也不含糊。所以我称慧远的佛教哲学为神的一元论,其根源则深植于贵生、民本、孝亲等中国的传统观念中。
  在罗什的译籍中,的一种表现,同时受到激烈的抨击,旗帜异常鲜明。罗什四论中最早译出的《百论》,即以破除神我为中心。《大智度论》卷十二也用长篇详述无神我之理。但这都没有动摇慧远的信念,他反复坚持的真法身,其实即是解脱尘世而神通无际之真我。这个真我,在慧远死后的第二年(417)译出的《大般泥洹经》中得到了经典的证实。此经云:泥洹不灭,佛有真我,一切众生皆有佛性,僧叡认为,如果罗什得闻此经,便当如白日朗其胸衿,甘露润其四体,无所疑也。可见罗什对神我论的大力破除,几乎没有发生什么实际作用。自此以后,常乐我净得到完全肯定,佛性论一跃而成为佛家显学,有神论则变作佛教的合法教义,很少有来自内部的批评了。