慧远大师早期生平寻踪
来源: | 作者:曹虹 | 发布时间: 2018-01-04 | 792 次浏览 | 分享到:
在中国古人的意识中,凤凰的不凡往往在於其“能通天祉,应地灵,律五音,览九德”(《韩诗外傅》卷八)。这种灵鸟正概括地象征著人之英杰的素质。其中“应地灵”之说涉及人才与地缘条件的关系,古来更有“地灵人杰”的表述。提起东晋高僧释慧远的名字,人们通常首先会想到其人格与事业最终成就之地——庐山。庐山与慧远的相遭,恰如“凤凰之性,非梧桐不止”一般,几乎成了人地交美的最佳范例。不过,作为慧远的诞生地,雁门这个在秦朝最早立郡县制时就已如此命名的古郡,也因慧远与它的亲缘而增添出一抹令人神往的人文光彩。不知是出於对人杰的爱重,还是出於对地灵的感念,後人也颇能记取慧远舆雁门的自然联系①,因而在相关的诗中有所谓“雁门僧”或“楼烦大师”之称。如唐代白居易咏道:“不觉定中微念起,明朝更问雁门师。” (《正月十五日夜东林寺学禅偶怀蓝田杨主薄因呈智禅师》)北宋·释怀悟《庐山白莲社》时曰:“晋室陵迟帝纪侵,群英晦迹匡山阴,楼烦大士麾尘尾,十七高贤争扣几。”从雁门起步的他,经历了游学许洛时期,从而展开了不寻常的求学与励志的人生方向。
一、时代与家世
慧远(三三四—四一六),俗姓贾,雁门楼烦人。在他降生於世之前十七年,统一的西晋王朝已消失,进入东晋十六国时期。这种离析动荡的势能让自西晋惠帝时的八王之乱,皇族骨肉相残,朝政乖戾,胡羯乘虚而起,遂导致永嘉及建兴之祸,中国北方陷於严重的战乱频仍、天人交怨之中。据《晋书》卷二十六《食货志》记载:及惠帝之後,政教陵夷,至於永嘉,丧乱弥甚。雍州以东,人多饥乏,更相鬻卖,奔迸流移,不可胜数。幽、并、司、冀、秦、雍六州大蝗,草木及牛马毛皆尽。又大疾疫,兼以饥馑,百姓又为寇贼所杀,流尸满河,白骨蔽野。慧远的故乡属於并州,可以想见在他的父祖辈曾多麽无奈地遭遇到如此惨剧的天灾人祸。由於北方割据政权的争斗频繁,王国兴替又多采用残暴的手段,歌舞升平之世似乎一去不返。慧远出身之前五年,以襄国(河北刑台附近)为都的羯人石勒政权,经过十年的经略,摧陷了匈奴刘曜迁都於长安的前赵政权,取而代之,成为後赵政权。慧远出身之年,又逢後赵发生内部变乱,石勒死於此年,其侄石虎弑其子而自立,并迁都於郑邺。在战乱频仍的年代,雁门因其南北交通要塞的地理位置,难免经受更多的战争腥风。洪亮吉《十六国疆域志》卷二并州雁门郡条曰:
雁门郡,秦置。《晋书》石勒赵王七年(三二五),北羌王盆句除附於刘曜,勒将石他自雁门出上郡袭之。建武五年(三三九),石虎使征北张举自雁门讨索顽郁菊克之。②
这两件颇有规模的战争,一在慧远出生前九年,一在他六岁时,多少可以说明他出生前後某种地域性的和时代性的氛围。

 
由於中原大批知识人口流失、战乱不绝以及胡族统治者在文化上的滞後等原因,不可避免地导致原有文化秩序的紊乱。但少数民族贵族若欲实现立足中原的愿望,不能不在某种程度上任用汉族士人,并利用汉族传统礼制。在石虎统治时期,据《晋书》卷一零六《石季龙载记上》,建武五年(三三九),“下书令诸郡国立《五经》博士”,“复置国子博士、助教”。又於建武九年(三四三) “遣国子博士诣洛阳写石经,校中于秘书。国子祭酒聂熊注《榖梁春秋》,列於学官”,由此可见石虎“虽昏虐无道,而颇慕经学”。这两项尊信经学的举措,分别发生在慧远六岁与十岁时。当政者的这些策略行为,对儒学地位的恢愎,应该是有社舍性的效应的,尤其是对官宦之家而言,带来了继续以儒教傅家的某种希望。
据张野《远法师铭》,慧远的家庭“世为冠族”③。由此可知是世代相续的土族。雁门一地,必不乏这样的知识官宦之族。从《晋书·儒林傅》看,其中所载的范隆即为雁门人,据说他“好学修谨”、“博通经籍”,西晋乱後依於刘渊,任大鸿胪,对公,死於刘聪(三一零——三一七在位)之世,赠太师。这样学优而仕的出路,应是当地一般冠族对子弟的共同期待。关於慧远的家境与社会地位,许理和(E.Zurher)指出属於贫寒之士,因为在他的傅记资料中有买不起腊烛之事,并据王伊同《五朝门第》,指出出自雁门的贾氏单弱,出自平原(山东)的贾氏为望族④。塚本善隆从《出三藏记集》、《高僧傅》等有关傅记资料中无慧远父祖或近亲官职记载,推测这一家族为寒门儒士,至少在他出生之际,绝非富裕荣显的乡豪⑤。这些推论颇为言之有理。
慧远出生之年,相当於东晋成帝咸和六年。这一年东晋重要的政治学术人物王导五十九岁,庾亮四十六岁,谢安十五岁;佛教界著名高僧道安二十三岁,支遁二十一岁,而鸠摩罗什将在十年後降生。为了从更广的意义上对这个时代的文化背景有所实感,这一年发生在江左的两件事值得一提。《世说新语·容止篇》载:“庾太尉在武昌,秋夜气佳景清,使吏殷浩、王胡之之徒登南楼理咏。音调始遒,闻函道中有屐声甚厉,定是庾公。俄而率左右十许人步来,诸贤欲起避之,公徐云:“诸君少住,老子於此处兴复不浅。”因便据胡床,与诸人咏谑,竟坐甚得任乐。”庾亮此时迁都督江、荆、豫、益、梁、雍六州诸军事,领江、荆、豫三州刺史,进号征西将军,镇武昌。他与殷浩、王胡之等人在一啸一咏之中,颇能反映出玄学的人生意趣和审美情调。有趣的是,当他们“以玄对山水”时,他们的坐具是“胡床”⑥。这个小小的细节,反映出东汉後期以来已开始显著起来的文化上的开放特徵。佛教的傅人,也强化著这一特徵。无论自觉或不自觉,随著多种文化的接触,文化融和过程中的问题将更多地提到这个时代的人们的面前。
另一件事仍与镇武昌的庾亮有关。《世说新语·尤悔篇》“庾公欲起周子南”条刘孝标注引《寻阳记》日:周邵字子南,与南阳翟汤隐於寻阳庐山。庾亮临江州,闻翟、周之风,束带蹑履而指焉。闻庾至,转避之。亮後密往,值邵弹鸟於林,因前与语。还,便云:  “此人可起。”即拔为镇蛮护军、西阳太守。
被庾亮寻访的周邵与翟汤,隐居於庐山。可见庐山对隐者的吸引力。数十年後,慧远也隐迹庐山,并且受到握有政柄者的寻访。然而就慧远诞生之际来看,远在北方的雁门贾氏家族怎能料到他与庐山的今世之缘呢?
与慧远的家世记载一样,关于其少年时代的资料也过于简略,在释僧祐《出三藏记集》卷十五及释慧皎《高僧傅》卷六本傅只有如下数语:弱而好书,圭璋秀发。年十三(7),随舅令狐氏,游学许洛。故少为诸生,博综六经,尤善《老》 、《荘》(8),性度弘伟,风鉴朗拔,虽宿儒英达,莫不服其深致。
作为一位好学聪颖的子弟,能否为这个家族带来新的希望,看来教育条件是相当关键的。家族中的长辈为造就其官绅的必备修养,应该是到了全力以赴的程度,由舅父令狐氏带他离开偏处山区的故乡,前往通都大邑成就学业。对於一个十二三岁的少年来说,这时的辞亲远游,还不能说就是十分自觉的生命追求,不过,传统的家风以及长辈的期待,都可能对他学习儒家经典产生一种本能般的策励作用。 
曹仕邦对中国沙门出家前已习外学的各种机缘,据史料归纳为四种:一、童稚之年已受教育的沙门,二、出家前父授儒学的沙门,三、出家前属诸生或儒生身分的沙门,四、出家前家道中落而自修儒学的沙门(9)。慧远就属于第三种。由於这种机缘,他潜心於儒家经典,狱得了 “博综六经”的学养。六经又称六艺,指儒家六部经书,由於《乐经》汉以来失傅,所以又可称五经,即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》司马迁《史记》卷一二六《滑稽列傅》载:“孔子曰:“六艺於治一也,《礼》以节人,《乐》以发和,《书》以道事,《诗》以达意,《易》以神化,《春秋》以义。””司马谈《论六家要旨》曰:“儒者以六艺为法。”
(《史记·太史公自序》)儒家经书是治理现实世界的指南,所以慧远称之为“世典”。他後来在《与隐士刘遗民等书》中加以回忆说:“每寻畴昔,游心世典,以为当年之华苑也。”(10)所谓“当下”,意即有生之年。陶渊明《庚子岁五月中从都还阻风於规林二首》之二有“当年讵有几”之句,又其《癸卯岁始春怀古田舍二首》之一有“当年竟未践”之句,用法相同。慧远早年视儒家经典为“当年之华苑”,也就是绽放生命之花的依托、实现人生价值的归宿。这种早期的学习热情,其实蕴蓄著与亦官亦儒之家世的情感纽结。慧远归心佛门後,遂勘破人生的虚荣,他说:二世之荣,剧若电光。”(11)从极为朴素的意义上说,慧远早年曾有过的对“一世之荣”的期待,原本也是他与家世和家族的一种情感联系方式,这曾经既意味著家族对子弟的赐予,又意味著子弟对家族的回报。
二、早年的儒道修养
慧远在许洛的官学中研习中国传统学问,不久即以异的才智和学养而享誉於知识名流中间,以至“虽宿儒英达,莫不服其深致”。
在慧远的学养结构中,早期“博综六经、尤善《老》、《荘》的阶段,对於他此後思想历程和生命方向的进一步展开,其意义不可忽略。
许洛地区既留存著东汉经学的流风馀韵,同时又是魏晋玄学的发源中心,虽然几经战乱摧残,仍具某种儒道兼修的地缘条件。慧远在儒学上的修养,有其值得注意的个人特色,首先是“博综六经”。这种“博综”型的学问风格,不同於专习一经者,有利於确立对学术全盘瞭解的姿态,克服固陋之蔽,但也可能难免某促“漫羡”之失(12)。关於慧远以佛教理解所呈现的驳杂性,福永光司指出:“从慧远的文集来看,既可见对《智度论》(般若)的关心,又有以禅的关心,还有对律、念佛、阿毗昙的关心,然而所有这些呈现为以杂多的形态下平列地接受与理解。”(13)如果这一判断是准确的话,那麽他基於杂多的知识而构成的佛学系统,在“游心世典”时似已开始显露某种个人学术风格的端倪。
第二是对礼学敬恪精神的领悟。慧远後来在庐山对雷次宗、宗炳等人讲说《丧服经》,雷氏所著《丧服经义疏》就出於慧远所授(14)。慧远擅长礼学也应奠基於早年积学是期。除了狱得礼学的专门知识,慧远在人格上高度端整自律的风范,似与礼学的敬恪原则有所契合。《礼记·经解》将《礼》教的精神概括为“恭俭荘敬”四字,孔颖达释曰:下《礼》以恭逊节俭斋荘敬慎为本,若人能恭敬节俭,是《礼》之教也。”慧远在佛教思想上最重要的建树之一是论沙门不敬王者,正如福永光司所指出的,敬礼问题“与儒家有本质上的关系,即属於广义的礼学范畴的问题”(15)他以礼学范畴的关心是从儒家经典开始的,这方面的特殊修养也成为他检讨佛教敬礼问题的知识背景。
第三是钦佩儒者坚毅的责任感。《论语·泰伯》载:“曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而後已,不亦远乎?””慧远的人生归趣最终是“以大法为己任”。尽管这里的“大法”不同於儒家的理想,但担当使命的意志却是同样百折不挠的。
孔子以“造次必於是,颠沛必於是”、“朝闻道,夕死可矣” (《论语·里仁》)的激情弘扬其道,孟子以舍我其谁的气魄继承道统(16)。在中国传统的诸家学说中,大概儒家最擅长提倡执著於信念。青年慧远曾仰慕过一位儒者范宣,恐怕就与其人坚毅的品格不无关系。从慧远的精神风貌上看,正如区结成所指出的那样:“他的思想是稳固地站在佛教立埸的,反而在其人格上处处显出一种儒家的道德自觉与文化胸怀。”(17)从这个意义上可见慧无与儒家文化的一种深微的联系。
慧远以道家思想也颇有研习,史傅载其“尤善《老》、《荘》”,意味著他早期对道家思想的理解甚至超过儒家典籍。在《与隐士刘遗民等书》中,他回忆自己当年接触道家学说的感受:“及见《老》、《荘》,便悟名教是应变之虚谈耳。”这一认识反映出对魏晋玄学的认同。所谓“名教”,陈寅恪作过如下诠解:
按《老子》云:“朴散则为器,圣人用之则为官长。”又云:“始制有名。”王弼注云:“始制为朴散始为官长之时也。始制官长,不可不立名分,以定尊卑,故始制有名也。” 《荘子·天下篇》云: “《春秋》以道名分。”故名教者,依魏晋人解释,以名为教,即以官长君臣之交为教,亦即入世求仕者所宜奉行者也。(18)当慧远悟出“名教是应变之虚谈”时,这对於一个出自世奉名教之家的青年来说,确是一种深刻的反省。促成这种反省的,不能不首先涉及他身处的现实政治环境以及名教的现实命运。慧远初到许洛游学之时,统治者石虎虽多少有崇尚经学的某种姿态,但其施政举措并不以儒家的仁政理念为绳。正如《晋书》卷一零七《石季龙记下》史臣所言,石虎在位期间“穷骄极侈,劳役繁兴,畚锸相寻,干戈不息,刑政严威酷,动见诛夷,惵惵遗黎,求哀无地,戎狄残犷,斯为甚乎”。他的昏虐无道,在凶暴的胡族贵族中也是难出其右的。以贪而言,史载其“既王有十州之地,金帛珠玉及外国珍奇异货不可胜纪,而犹以为不足,曩代帝王及先贤陵墓靡不发掘,而取其宝货焉。邯郸城西石子冈上有赵简子墓,至是季龙令发之”,“又使掘秦始皇冢,取铜柱铸以为器”,这两起掘墓事件发生在西元三四七年,就在慧远游学许洛後不久;以其淫虐而言,徵发民工,管修宫苑,抢夺民女,畋猎无度,如史载其哉置女官,“大发百姓女二十已下十三已上三万馀人,为三等之第以分配之”,已为人妻的女子也不得安宁,以至“百姓妻有美色,豪势因而胁之,率多自杀”。面对这种扰民的虐政,大臣逮明对石虎加以讽谏,却遭到诛杀,“自是朝臣杜口,相招为禄仕而已”。进身於这样的朝廷,儒士的良知除了引来杀身之祸,看不出任何希望。这样的现实必对青年慧远产生极大的刺激。
如此酷烈的政治条件,其实是无异於粉碎了他学以致用的梦想,阻绝了儒家式的济世之路。这容易令人联想到阮籍曾有过的沈痛和愤慨,《晋书》卷四十九本傅称:“籍本有济世志,属魏晋之际,天下多故,名士少有全者,籍由是不与世事,遂酣饮为常。”其“济世志”的幻灭,与“天下多故”的现实政治处境关系密切。阮籍转而激情地致讥於世所谓君子“惟法是修,惟礼是克,手执圭璧,足履绳墨,行欲为目前检,言欲为无穷则;少称乡党,长闻邻国,上欲图三公,下不失九州牧”,并将执著於现实的“君子”喻为“裈中之虱”。这种儒家式的定位於现实的态度之虚妄,被他描写为:“然炎五火流,焦邑灭都,群虱死於裈中而不能出。”
(《大人先生傅》)这里的“炎丘火流,焦邑灭都”,并非汗漫虚设的险境,有著经历过“天下多故”的实感。由此不难理解,离乱之世多么无情地动摇了以儒家信条建构起来的人生理想,导致重新追究生命的意义和价值,这就促使道家思想的流行,人生态度从济世转向遁世,从有所为转向有所不为。阮籍的“酣钦”其实也是一种“逃遁”。这是魏晋以後思想史新动向的社会现实背景所在。慧远在志学之年处於後赵统治之下,与阮籍等当年所受司马氏的苛刻猜忌虽情形不同,但内心的忧怪之感当同样难以消除。塚本善隆在描述慧远早年成长的政治环境进,通过以下反映当时民族矛盾之残酷事件,特别提到他因而可能加剧生命的危险感:
时(三四七年)沙门吴进言於季龙曰: “胡运将衰,晋当复兴,宜苦役晋人以厌其气。” 季龙於是使尚书张群发近郡男女十六万,车十万乘,运上筑华林苑及长墙於邺北,广长数十里。赵揽、申钟、石璞等上疏陈天文错乱,苍生凋弊,及因引见,又面谏,辞旨甚切。季龙大怒曰: “墙朝成夕没,吾无恨矣。”乃促张群以烛夜作,起三观、四门,三门通漳水,皆为铁扉。暴风大雨,死者数万人。(19)

 
可见,石虎对汉人的统治变得更为凶阴残暴,难怪中原士人多因绝望而思逃遁。
其二,名教在实际政治社舍生活上扮演的工具角色,极易表现出其随机性。慧远以“应变之虚谈”概括名教的性质,甚为触及要害。唐代割知几《史通·载文篇》论魏晋以下“文有五失”,首当其冲者为“虚设”: 昔大道为公,以能而授,故亮咨尔舜,舜以命禹。自曹马以降,其取之也则不然,若乃上出禅书,下陈让表,其间劝进殷勤,敦论重沓,迹实同於莽卓,言乃类於虞夏。且始自纳陛,迄於登坛,彤弓虚矢,新君膺九命之锡;白马侯服,旧主蒙三恪之礼。徒有其文,竟无其事,此所谓虚投也。(20)这里的“虚设”也可与慧远的“虚谈”相阐发。魏晋玄学的发源与发展,在很现实的意义上说,未尝不是扭转儒教工具化命运的智力对策。在玄学发展的过程中,王弼、何晏等人系统地致思於为名教求本归宗,如《世说新语·文学篇》载:王辅嗣弱冠诣裴徽,徽问日:“夫无者,诚成物之所资,圣人莫肯致言,而老子申之无已,何邪?”弼曰: “圣人体无,无又不可以训,故言必及有。老、荘未免於有,恒训其所不足。”又同篇“何晏注《老子》未毕”条刘孝标注引《文章叙录》日:“自儒者论子非圣人,绝礼弃学。晏说与圣人同,著论行於世也。”这里将孔子与老荘两派学说统一起来。因其统一的标准是“无”,因而这里“体无”的儒圣实际上是被道家化了。王弼对《老子》第五章中下天地不仁,以万物为刍狗”之语注日:
天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有为。造立施化,则物失其真;有恩有为,则物不具存。物不具存,则不足以备载。天地不为兽生刍,而默食刍;不为人生狗,而人食狗。无为于万物而万物各适其所用,则莫不赡矣。若慧由己树,未足任也。(21)
“仁”是儒教的核心概念,在这里,道家的“自然”、“无为”胜过仁者的“造立施化”,“自然”为本,“仁”为末,本末的不同实际上意味著道家和儒家的价值层次的不同。王弼、何晏等人分辨本末,理论归趣则在“举本统末”,因而积极致力於孔子学说玄学化的经典解释工作,王弼注《周易》与何晏注《论语》即是开风气之作。而在嵇康、阮籍等人那里,由於现实政治环境的强烈刺激,反礼教的言论变得十分激烈,在理论形态上显得是返本弃末。如嵇康《难张辽叔自然好学论》日:六经以抑引为主,人性以从容灾欢;抑引则违其愿,从欲则得自然。然则自然之得,不由抑引之六经;全性之本,不须犯情之礼律。故(知)仁义务於理伪,非善真之要术;廉让生於争夺,非自然之所出也。阮籍《达荘论》中也指出:“彼六经之言,分处之教也;荘周之云,致意之辞也。” “夫别言者,壤道之谈也。”其《大人先生傅》更抨击道:“汝君子之礼法,诚天下残贼、乱危、死亡之术耳,而乃目以为美行不易之道,不亦过乎!”都是从道家“自然”说出发对名教的贬出於在敲严酷现实中济世理想的幻灭感,加上汲取了魏晋玄学本末之辨的学理,慧远对《老》、《荘》道家哲思颇有领悟。从都对现实有较强的幻灭感的方面来说,慧远此际对儒术“为应变之虚谈”的认识,较近於嵇、阮对儒道的轩轾,并非全属玄远的思辨,而有立身处世的某种精神需要,因此在一定程度上将影响到他隐遁的志趣。至於他早期狱得的《老》、《荘》学养在其整体思想形成中的位置问题,将随著对他思想历程的追寻而逐一剖析。不过有一点可以肯定,即通观慧远存世之文,可见对《老》、《荘》语句的大量引用或隐括。据福永光司详加举证,本於《老子》的语汇有“不言之化”、“尚贤之心”、“後身退己”、  “处众人之所恶”、“玄览”、“身为大患”、 “患累缘於有身” 、“难以事诘”、  “复归於无物”、“同王侯於三大”、“大朴未亏”、“神器”、“理玄无名”、“微明”、 “无为而无不为” 、“下士闻道,大而笑之” 、“大方无垠” 、“希声”、 “希音” 、“廓大象於未形”、“冲和”、“日损之功”、  “倚伏之势”、“人之难悟,其日固久”、“深根固蒂”、“合抱之一毫”、  “信言不美”等;本於《荘子》的语汇更丰,几乎涉及全书各篇,其中用到《文物论》的最多,有“吹万不同”、“魂交”、“形开”、“待尽”、“正典隐於荣华、玄朴亏於小成”、“道隐於文”、“大道翳於小成”、“方生方死之说”、“两行”、“彼我有封”、“六合之外,存而不论……六合之内,论而不辩……春秋经世先王之志,辩而不议”、“止其智之所不知” 、“不言之辩” 、“早计” 、“大萝”、“穷龄” 、“罔两”、 “有待”、“物我同观”等(22)。由此不难看出,慧远对《老》、《荘》文义的熟悉程度,即以作为写作时的典故成语运用而言,这方面也相当丰沛自如。这一学养积累也始於许洛游学时期。

 
慧远许洛游学结束於二十一崴时,前後虽达八年(三四六,三五四),但前三年读书环境尚称安定,自西元三四九年石虎死後後赵内乱,加上北方各胡族政权之问势力的消长,以及东晋北伐,中原之地再度陷入战乱。对於寻求正常发展机遇的有志之士来说,後赵政治中心区域的生存条件变得更加险恶不测。从释道安此晴的去留,也可看出当时人心惟危的程度。当慧远志学之龄,道安出家已二十六年。他较早已来到郑都,遇佛图澄而师事之,颇有声誉。但此时有感於衰乱的国运,遂离开都城,转徙於山中,继续其艰难的弘教活动。《高僧傅》卷五本傅载:“安以石氏之末,国运将危,乃西适牵口山。迄冉闵之乱,人情萧索,安乃谓其众曰:“今天灾旱蝗,寇贼纵横,聚则不立,散则不可。”遂复率众入王屋女休山。”虽然这一时期道安进出诸山的具体行迹,在文献记载上有些含混,但後赵石氏统治末期给人们带来的“国运将危”之感应是确实的,而且随著时间的推移,灾难的预感一步步变成严酷的现实,因而道安才不得不率众辗转避难於山中。
事实上,正如许理和所统计,数年之间中原许洛一带战事不断,有西元三五二年秦将张遇战争襄於许昌,次年十一月殷浩北伐败於姚襄,西元三五四年二三月周成进军洛阳,同年三月二十二日桓温的力量抵达北方,并指出:“在这样的情形下,势必不可能在这一地区继续任何学术活动。”(23)对於青年慧远而言,面临著何去何从的人生抉择。
三、求志与求道
据《高僧傅》本傅记载,慧远“年二十一,欲渡江东,就范宣子共契嘉遁。值石虎已死,中原冠乱,南路阻塞,志不狱从”(24)。虽然结局是因客观条件而;心不狱从”,但从景慕范宣子其人,可以推测青年慧远的某些志趣。
首先,慧远企望与范宣子达成的关系是“共契嘉遁”。所谓“嘉遁”的观念,源自《周易》。《易经》遁卦九五爻辞为:“嘉遁,真吉。”象曰:“嘉遁真吉,以正志也。”那麽,慧远此时向往的是做隐居以正志的人。
慧远“欲渡江东”,固然是迫於北方生存环境的恶劣,当时的江东属於偏安一隅的东晋治下,存身的社会条件优於北方。然而在这一求生的现实需要之中,更寓有其求志的高远理想。他对范宣其人,可说是未谋面而致敬。关於范宣与慧远的年龄差距问题,由於没有留下范宣生卒年的任何记载,因而引起学者的不同推测。许理和认为,范宣不会比慧远年长多少,即慧远在西元三五四年想去跟随他时,范宣也还不过是与慧远年龄相仿的年轻人。如此推测主要是依据对《晋书·儒林·范宣傅》中如下记载的独特理解;“宣虽闲居屡空,常以讲诵为业,谯国戴逵等皆闻风宗仰,自远而至,讽诵之声,有若斋鲁。太元中,顺阳范宁为豫章太守,宁亦儒博通综,在郡立乡校,教授恒数百人。由是江州人士并好经学,化二范之风也。年五十四卒。”即认为西元三七六年以後,范宣和范宁在江西地区致力於复兴儒学经典,因范宣享年五十三崴,故断定“范宣一定死於西元四世纪末以前”(25)。但这种理解未必十分妥贴,因为从叙事方式上说,本傅中的范宁事迹是一种插入型的叙述,旨在表明二范对江州经学学风培养方面的贡献,至於二范在时间上的关系,则不必是同时的,更可能是宣在前宁在後,所以不能由此认定太元年间范宣仍在世。塚本善隆则认为,范宣比慧远年长二十崴以上,大约与道安年纪相近(26)。这种推测比较有可信度。这里还可以提供三黠佐证:一是《晋书·范宣傅》载“太尉郗鉴命为主薄,诏徵太学博士、散骑郎,并不就”,郗鉴任太尉始於晋咸康四年(三三八),张可礼《东晋s文艺系年》据此姑且将范宣被郗鉴任命主薄诸事系於此年。此年慧远五崴,虽不能确定当时范宣的年龄,但一定已成年。二是史载范宣谢绝豫章太守殷羡等人的资助,殷羡任职豫章的时期,据《世说新语·任诞篇》“殷洪桥作豫章郡”条馀嘉锡笺疏引程炎震曰:“作豫章未知何时,盖亦成帝时。”(27)按成帝在位的下限是西元三四二年,若即使以此年看,范宣定不会是与慧无年纪相仿的八岁孩童。三是史载戴逵师事范宣於豫章,娶其兄女为妻,虽确切年代难定,但《东晋文艺编年》也故繁其事於晋永和四年(三四八),其时戴逵当婚娶之龄,按一般情形推测,范宣应当年长一辈。那麽范宣与慧远的年龄差距是肯定的。

南方的范宣,为什麽能声名卓著,甚至远播北方呢?《晋书》本傅称其“少尚隐遁”,他的一生表现出高尚其志的隐者风概。魏晋以来社舍上希企隐逸的思想风气有助於傅播隐遁者的美名。另外,他“以讲诵为业”,复兴儒教式的乡学,而门徒中又有戴逵这样喜交高门名流的人士,也有助於在上流社会加大知名度。以戴逵为例,景仰范宣之情十分恳切,他是谯国人,下少有清操,恬和通任”(《晋书·戴逵傅》 ),“不远千里”来到豫章,从学期间对老师到了亦步亦趋的程度,“范读书亦读书,范抄书亦抄书”(《世说新语·巧艺篇》)。据《世说新语·雅量篇》注引《晋安帝纪》,戴逵“好鼓琴,善属文,尤梁游燕,多与高门风流者游,谈者许其通隐”。所谓“高门风流”,实指当时最能担当流行文化和引导舆论走向的人士。戴逵的交往经历对傅播范宣的名声,可能也是相当有作用的。这些都可以反映慧远在二十岁前後遥知范宣之名的文化条件。
范宣的为人能够吸引慧远的,首先不得不提到其下隐遁”之志。应该说,以隐遁为生活方式的人,自东汉以来大量出现,范哗《後汉书》把其中的代表者们写入《逸民列傅》,从而开创了这一独sss特的类傅方式而为後代史家所效法,表现出史家的敏锐。范哗在《逸民傅序》中将诸多隐者的动机为六类:“或隐居以求其志,或回避以全其道,或静己以镇其躁,或去危以图其安,或垢俗以动其概,或疵物以激其清。”由此可知隐者的心态以及与之相关的生活型态是多种多样的。关於范宣,《晋书》将他列入《儒林傅》,但他的生活方式称得上是一位隐遁之士,本傅载其下少尚隐遁,加以好学,手不释卷,以夜继日,遂博综众书,尤善三礼。家至贫俭,躬耕供养,亲殁,负土成坟,庐於墓侧”。魏晋以来,因社会的动荡不安和道家思想的抬头,以隐逸为高的意识不断强化。同样是希企隐逸,若能保有躬耕畎亩的实践精神,则隐居本身较富於人伦意义。如东汉末年的胡昭“转居陆浑山中,躬耕乐道,以经籍自娱” 《三国志·魏志》本傅);田畴“遂入徐无山中,管深险平敞地而居,躬耕以养父母” (《三国志·魏志》本傅)。在道家式的隐遁生活中却可寮现读经、养亲等儒家式的人伦追求,这种情形正如西晋高士皇甫谧所谓“居田里之中,亦可以乐尧舜之道”《晋书》本傅)。由於是许多人所不能轻於尝试的生活实践,“甘心畎亩之中” (《後汉书·逸民列傅序》语),就表现出是靠意志力完成的节概。若是一味追求心灵的玄远放逸,以超脱的人生态度应付世俗生活,那麽隐逸也可能成为某种精神上的奢侈品。最极端的例子要算石崇了,其《思归引序》日:“晚节更梁放逸,笃好林薮,遂肥遁於河南别业。”(28)本来,正如《抱朴子·逸民篇》所谓“山林者循德以厉贪”,隐者的生活是有激而然,并以有所不为而成其清高,但随著玄学重“意”的思想方法的流行,隐逸的形态变得无所不可,这正如王瑶所论:“现在既然隐逸的目的即在於隐逸本身的意义,则只要能“得意”,即使身在朝市,也可不失为隐逸了。魏晋玄学重意的理论,其势必然要发展到这一点,於是就有所谓朝隐的说法了”(29)。这时的隐逸,与s其说是为了求志,更不如就是肆情了。由於隐逸形态的分化,“躬耕”的生活方式大概最足以标志隐士矫厉抗俗的品格。
范宣作为隐遁之士的形象,体现出不慕荣利的清风峻骨。他不但谢艳太尉郗鉴以及朝廷提供的禄位,而且安於贫俭的生活,不接纳地方官的资助,《晋书》本傅载豫章太守殷羡“见宣茅茨不完,欲为改宅,宣固辞之。庾爰之以宣素贫,加年荒疾疫,厚饷给之,宣又不受”。另外,在《世说新语·棲逸篇》中,还录入他的一则逸事:“范宣未尝入公门。韩康伯与同载,遂诱俱入郡。范便於车后趋下。”表现出辞绝世俗荣利的坚决。与此相庆,他对於情趣相投的隐士则东意交接,隐士戴逵从千里之外来豫章师事范宣,范宣出於喜爱而将侄女许配给他成亲,成为一则隐士结椽的佳话。
一般说来,魏晋隐逸风尚的形成,有其独特的学术思想背景,即深受玄学的影响。如同王瑶指出:“玄学标榜老荘,而老荘哲学本身就是由隐士行为底理论化出发的。”(30)那麽,就范宣而言,作为其隐逸行为的思想基础,似乎应主要出於老荘哲学,但令我们觉得诧异的是,情况并不那麽简单。首先,范宣因“博综众书”,自然熟悉道家典籍,据说在一次聚会中,众人不知“人之生也,怀忧俱生”一语的出典,他却轻松地指出此语出自《荘子·至粱》。然而,史傅载其“言谈未尝及《老》、《荘》”,这表明他对老荘思想持有审视乃至批判的态度,更确切地说,是对流荡不已的玄学风气甚为反感。他所做出的姿态是一以儒学为归宗,这在当时颇有不合潮流的意味,甚至让人觉得有些过分。地方官庾爰之向范宣的发问就是生动的一例。
《晋书》本傅载,庾爰之问范宣曰:“君博学通综,何以太儒?”范宣的回答是:汉兴,贵经术,至於石渠之论,实以儒为弊。正始以来,世尚《老》《荘》 ,逮晋之初兢以裸裎为高。使诚大儒,然“丘不与易” 。庾爰之其人素以谈锋锐利见长(31),清谈社会欣赏语言机辩之才,据说他“少有佳誉”,可能就与其口才有关。《世说新语·排调篇》记录了他怀孙放之间唇枪舌剑的交锋,即他趁谈笑之机对孙放说:“诸探大盛,有儿如此。”表面上是恭维对方家族人才辈出,其实因句中犯了孙放父亲孙盛的名讳,故意让以方难堪。(32)而孙放也机敏地用同样的手法加倍地给予了还击。从庾爰之向范宣的发问来看,其实问题也是相当尖锐的。范宣意识到这一点,所以答话中并不绕开儒学衰弊的命运,以示自己的追求超越於汉代统治者纳入利禄之途的经术;他对崇尚放达的玄学颇为不屑,以表明自己“太儒”的正大。在玄风大盛的当时,能作出如此声明,确实是十分超卓的。 
范宣对玄学流弊的揭露可谓一针见血。晋初效慕老荘的放达之士,以所谓“八达”为代表,《晋书》卷四十九《光逸傅》载:逸字孟祖,…以世难避乱渡江,补依(胡毋)辅之。初至,属辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸裎,闭室酣饮已累日。逸将排户入,守者不听,逸便於户外脱衣露头於狗窦中窥之而大叫。辅之警曰:“他人决不能尔,必我孟祖也。”遽呼入,遂与饮,不舍画夜。是人谓之入达。作为“八达”遁於饮的前导,必数好酒的刘伶,《晋书》卷四十九本傅称他“放情肆志,常以细宇宙齐万物为心”,可见是一个荘周之徒。玄学向“放情肆志”方面的发展,往往会遭到有儒学倾向的人士的批评,例如,《世说新语·政事篇》注引《昔阳秋》载陶侃戒其士吏曰:“《老》、《荘》浮华,非先王之法言而不敢行。”以撰《春秋榖梁傅集解》而享誉儒学史的范宁,也指责王弼、何晏“蔑弃典文,不遵礼度,游辞浮说,波荡後生,饰华言以翳实,骋繁文以惑世”。(《晋书》本傅)这里用“浮华”或“浮说”来形容道家之学,触及玄学清谈之风的某种实质性问题(33)。范宣的言谈“不及《老》、《荘》”,恰能表明他厌弃浮华,崇尚笃行,难怪这时的范宣更愿意以彻头彻尾的儒者自居。从这里也许不难看出,像范宣这样朴素的隐者,其实也在儒家思想中汲取著固志的力量。其超然世外、不慕荣利固然是道家式的情怀,但躬行不殆、正心持志又更像儒家的情操,也许这两方面本来就是不难统一的。慧远最终没有成为范宣式的隐者,但他崇信佛教之後,持守“方外之宾”的节概,这种人格形态中其实也呼应了范宣式的高风亮节。
范宣的学养体现为“博综众书,尤善三礼”,这与慧远游学许洛时期学问上的兴趣,亦颇相契。这种学养上的投合,可能也是他向往豫章之地的一侗潜因。从两人各自的生命方向来看,有一点不无相似,即学问上的造诣堪任师表。范宣在豫章兴办家塾,培养有儒家学养之士,对于江州地区经学风气有开启之功。继范宣之后,范宁於太元年间(三七六—三九六一在豫章任太守期间“大设庠序”、“课读五经”,“远近至者千余人”。二范对於这个地区学术传统的建设有独到的贡献(34)。戴逵就是范宣弟子中的一个代表。戴逵与慧远後来也有文字之交以及信仰问题上的切磋,戴逵作《释疑论》送耠慧远,庐山教团中的周续之因之作《难释疑论》,慧远并有《三报论》之作。周续之则是范宁办学的受益者中的一个代表,史载他“年十二诣范宁受业,通五经五纬,号十经,同门推为颜子”(35)。後来他成为慧远莲社中的高贤,有《诗序义》等解经之作(36)。而慧远於庐山弘教,在僧俗中享有极高威望,这与他的学养中深於儒学、并能应接江州人士及外来从学者的经学需求也大有关系。《高僧传》卷六本傅载:“远内通佛理,外善群书,夫预学徒,莫不依凝。”当时的东林寺对於傅承儒家经学也有其独特的贡献。
另外值得一提的是,慧远一系的人士此後与豫章一地发生联系的,有慧远胞弟慧持应范宁的邀请,前往讲佛经。《高僧传》卷六《慧持传》载:“豫章太守范宁讲《法华》、《毗昙》,於是四方云聚,千里遥集。”可见范宁对乡学的创建中还包括利用庐山的佛学条件传布佛学(37)。有趣的是,范宁在回答王珣“远公、持公孰愈”之问时,对两人的评价是:“诚为贤兄弟。”可见对慧远兄弟的为人颇多瞭解。只是四世纪末范宣已谢世,否则慧远入庐山後应能有机会与青年时代的敬慕者发生种种关系。
总之,南方的范宣之所以曾大受身在北方的青年慧远的倾慕,不是偶然的,体现著慧远的人生追求的方向性。其中所潜藏的正志抗俗、
 “弘风阐教”的宏愿(38),後来在其佛教事业更为明朗化了,也得以充分实现。由此也说明,慧远人格志趣的形成,与隐逸文化乃至儒家文化深有联系。
在许洛游学时代,同学者之一为范阳卢嘏。卢氏是中原的名族,卢嘏的祖父卢谌,字子谅,出仕西晋,好《老》、《荘》之学,但西晋王朝分崩离析後,先後寄身於各胡族政权之下,最後被石虎所得,任为中书侍郎、国子祭酒、侍中、中书监,据《晋书》卷四十四本传称:“值中原丧乱,与清河崔悦、颍川荀绰、河东裴宪、北地傅惕,并沦陷非所。虽俱显于石氏,恒以为辱。谌每谓诸子曰:“吾身没之後,但称晋司空从事中郎尔。””可见虽任要职,但内心颇感耻辱。石虎死後,後赵内乱,石虎养子冉闵诛杀石氏,卢谌因之遭杀害,是当慧远十七崴。卢氏家族的遭遇,也是残留於北方的名族之家不幸命运的一个缩影。本来,卢谌有较好的道家学养,在他存世的诗中,如《时兴诗》有“形变随时化,神感因物作,淡乎至人心,恬然存玄漠”之句(39),辞汇和归趣都是道家式的。田余庆指出:“卢谌好荘老,擅书法,善属文,反映卢氏家族业已完成从儒学向玄学的转变。”(40)作为一种家学素养,也许其孙卢嘏也擅长领会《老》、《荘》之学,因之与“尤善《老》、《荘》”的慧远可能是志趣相合的学友。不过,卢氏家族“似向著道教信仰倾斜”(41),江南来後下大概也是从事道术活动”(42)其子卢循更以道教首领身分,与孙恩等人乘时起兵反叛当权者。当卢循於义熙六年(四一O)从广州发兵进据江州途中访问居庐山的慧无时,慧远以优容的态度接待了他,其中也许有著对半个世纪前的一段学友情缘的缅怀吧。离乱之世促使宗教更深更广地在现实中生根,不过,就个人而言,由《老》、《荘》转向道教还是转向佛教,将因各人的身世际遇等而显现不同的人生之旅。 
【注释】
(1)陆游,《入蜀记》曰:“(东西)二林之间,有小市曰“雁门市”,传者以为远公雁门人,老而怀故乡,遂仿佛雁门邑里作此市,汉作新丰之比也。”《陆游集》渭南丈集卷四(中华书局,一九七六年版)。
(2)《二十五史补编》本(中华书局,一九五五年版)。
(3)《世说新语·文学篇》刘孝标注引,馀嘉锡《世说新语笺疏》本(中华书局,一九八三年版)。
(4)许理和,《佛教征服中国》(江苏人民出版社,一九九八年版)第三三七、三三九页。
(5)《中国初期佛教史上にずける慧远》,木村英一编《慧远研究·研究篇》(创文社,一九六二年版)第七页。
(6)关於胡床这种从西域传来的坐具的形制,以及在中古时期中国人生活中的应用情况,参易水,《漫谈胡床》载《文物》一九八二年第十期;朱大渭《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》,《中国史研究》一九九四年第四期。
(7)《世说新语·文学篇》到孝标注引张野《远法郎铭》作“十二”。
(8)文字稍有出入,即《出三藏记集》作“《老》、《荘》(中华书局点校本,一九九五年版),《高僧传》作“《荘》、《老》” (汤用彤校注本,中华书局,一九九二年版)。
(9)《中国沙门外学的研究——汉未至五代》(东初出版社,一九九四年版)第三十一——四十七页。
(10)书中凡引慧远诗文均据木村英一编《慧远研究·遗文篇》(创文社,一九六O年版)
(11)语出其答桓玄劝罢道的《远法师答》。
(12)借班固,《汉志·诸子略》评杂家语。
(13)《慧远と老荘思想》,《慧远研究·研究篇》第四O四页。
(14)《高僧传·慧远传》:“时远讲《丧服经》,雷次宗、宗炳等并执卷承旨。次宗後别著义疏,首称雷氏。宗炳因寄书嘲之曰:“昔与足下共於释和上间面受此义,今便题卷首称雷氏乎?”《隋书·经籍志》经部礼类著录雷次宗《略注丧服经传》一卷,恐即雷氏据慧远之就而“别著义疏”者。
(15)同注(13),第四二四页。
(16)《孟子·尽心下》曰:“由孔子而来至於今,百有馀岁,去圣人之世若此其未远也,近圣人之居若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎前。”这是暗示以接受孔子传统自居。
(17)区结成,《慧远》(东大图书公司,一九八七年版)第三十页。
(18)《陶渊明之思想与舆清谈之关系》,《金明馆业稿初编》(上海古籍出版社,一九八O年版)第一八二页。
(19)《晋书》卷一O七《石季龙载记下》。参塚本善隆,《中国初期佛教史上にずける慧远》,《慧远研究·研究篇》第十四、十五页。
(20)张振佩, 《史通笺注》本(贵州人民出版社,一九八五年版) 。
(21)《老子道德经注》上篇,楼宇烈,《王弼集校释》本(中华书局,一九八O年版)。
(22)同注(13),第三九七——四O一页。
(23)同注(4),第二O六页。
(24)《出三藏记集》卷十五本传作“值王路屯阻,有志不果”。
(25)同注(4),第四一七页。
(26)《慧远研究·研究篇》,第十五页。
(27)《世说新语笺疏》,第七四六页。
(28)《文选》卷四十五。
(29)《论希企隐逸之风》,《中古文学史论》(北京大学出版社,一九八六年版)第二O一页。
(30)同注(29),第一九七页。
(31)《世说新语·识鉴篇》注引《庾氏谱》日:“爰之字仲真,翼第二子。”又引《晋中兴书》日:“爰之有父翼风,桓温徙於豫章。年三十六而卒。”
(32)《世说新语·排调篇》:“庾园客诣孙监,值行,见斋荘(孙放)在外,尚幼,而有神意。……庾大笑曰诸孙大盛,有儿如此。”又答曰:“未若诸庾之翼翼。””到孝标注引《孙放别传》:“园客少有佳称,因谈笑嘲放曰:诸孙於今为盛。……放即答曰:未若诸庾之翼翼。”
(33)关於以“浮华”指称清谈的多种意味,可参贺昌郡《魏晋清谈思想初论》(商务印书馆,一九九九年版)第三十五—三十六页。
(34)林登顺指出,当时教育形态有中央官学、地方教育、民间教育,范宣属於民间私人讲学的佼佼者,范宁是东晋推行地方教育最见成效者之一。《魏晋南北朝儒学流变之省察》(文津出版社,一九九六年版)第三十八—五十页。
(35)陈舜俞,《庐山记》卷三所录《十八贤传》,《大正藏》本。
(36)陆德明,《经典释文》卷一序录(中华书局,一九八三年版) 。
(37)据《庐山记》卷三所录《十八贤传·社主远法师》载:“范宁在豫章,(远法)师请入社,范不能从。”
(38)《晋书·儒林传》赞范宣语。
(39)逯钦立辑校,《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷十二(中华书局,一九八三年版)。
(40)《东晋门阀政治》(北京大学出版社,一九八九年版》第三一七页。
(41)塚本善隆,《中国初期佛教史上にずける慧远》,《慧远研究·研究篇》第十三页。
(42)《东晋门阀政治》第三一八页。田余庆又注曰:“卢氏在此,不见有信奉道教的直接资料。卢氏何时开始通道,尚不可考。据《晋书》卷一OO《卢循传》及《水经·叶榆河注》,卢嘏、卢循均似赴水死,水死为其时道徒习俗,於《孙恩传》可见。”