谢灵运与慧远交游考论
来源: 《太原师范学院学报(社会科学版)》 2005年02期 | 作者: 姜剑云 | 发布时间: 2018-01-04 | 725 次浏览 | 分享到:
一 慧远其人
慧远(334-416),雁门楼烦(今山西代县)人。一生几乎与东晋相始终,是当时著名的高僧。他的经历大致分为三个阶段,即:游学许洛时期;师从道安时期;栖隐庐山时期。
他早年主要学习和接受中国的传统学术文化,博通儒家与道家的经典著作,“虽宿儒英达,莫不服其深致”(《高僧传》卷六,下同)[1]。二十一岁时欲往江东追随范宣子栖隐山林,但适值中原纷乱,南行未果。于是往归道安,“一面尽敬,以为真吾师也”。闻道安讲《般若经》,豁然而悟,乃叹曰:“儒道九流,皆糠粃耳。”遂投簪落发,委命受业。年二十四就讲说,援道入佛,“引《庄子》义为连类,于惑者晓然”。道安曾赞叹说:“使道流东国,其在远乎!”前秦建元九年(373),苻丕攻陷襄阳,道安乃分张徒众,各随所之。慧远携弟子初南适荆州,后欲往罗浮山,及至浔阳,见庐山清静,足以息心,乃留住龙泉精舍。东晋太元十一年(386),桓伊为慧远创建东林寺。此后三十余年,慧远足不出山,栖隐修持传教,弟子甚众。他曾经派遣法净、法领西渡流沙,求取禅法、律藏梵本经卷,又迎请僧伽提婆、佛陀跋陀罗至庐山译出《阿毗昙心论》、《达磨多罗禅经》等重要经典。他一方面与北方鸠摩罗什书信往返,切磋教义,另一方面又广泛吸引南方僧俗人物,同修净土,游览歌咏,遂使庐山成为当时佛教的一方重镇。
东晋慧远是中国佛教文化史上的一位特殊而关键的人物,孙昌武师有这样一段论述堪称精辟的概括:“慧远是支遁以后又一位既‘高’且‘名’的中土士族出身的僧人。他和支遁一样,既不同于那些以传翻外来佛典著称的译师,也不同于刻苦求法的头陀僧。他具有高度的佛学素养,又‘博综六经,尤善《老》、《庄》’,通儒术,善文章;作为僧人,他不仅精于佛教义学,信仰、修持的实践方面也是一代典范;他更有巨大的社会威望,声名卓著,在教团内外广有影响,从而成为对于推动中国佛教发展作出巨大贡献的人。”[2]
二 谢灵运的庐山情结
慧远作为一代高僧与名僧,吸引了当时许许多多的高官与名士,而谢灵运正是其中的名士之一。但谢灵运曾经几上庐山呢?关于这个问题,由于年代久远,文献不足,确实显得迷雾难拨。就谢灵运与慧远庐山相见而言,杨勇《谢灵运年谱》[3]认为有两次,分别在隆安三年(399)、元兴元年(402),顾绍柏《谢灵运集校注》[4]、曹虹《慧远评传》[5]认为仅有一次,乃在义熙七年(411)或义熙八年(412)。可见结论悬殊。本文拟依时间顺序,略述谢灵运与慧远的几件相关情事,以期能够解读谢灵运的庐山情结。
1.隆安三年(399),慧远六十六岁,谢灵运十五岁。
从钟嵘《诗品》等文献可知,谢灵运“十五方还都”,他由钱塘“杜明师”——杜昺道馆回到了京都建康。据谢灵运《庐山慧远法师诔并序》之序曰:“予志学之年,希门人之末,惜哉,诚愿弗遂,永违此世。”又诔辞曰:“自昔闻风,志愿依归。山川路邈,心往形违。”他说,很早以前受到慧远的影响,决心拜慧远为师而归依佛门,但由于山高水远,所以始终是心向往之,而未能成为现实。显然,这里的“昔”就是指“志学之年”,即十五岁时。可是,“希门人之末”而“诚愿弗遂”,难道原因就在于“山川路邈”吗?其实,有材料显示,谢灵运在慧远生前到过庐山至少一次。这说明,所谓的“山川路邈”,只是一个不成其为借口的借口而已。谢灵运在同一篇文章中,两次提到欲“归依”慧远的“志愿”,“希门人之末”的“诚愿”,且明确提到“志学之年”,那么可以推断,谢灵运这一年当亲往庐山拜见过慧远。不然的话,所谓的“志愿”、“诚愿”,又何从说起呢?所谓的“希门人之末”,又岂只是呆在家里口头说说而已的呢?而且,所谓的“诚愿弗遂”,恰恰说明了谢灵运曾经以实际行动努力追求过。至于未能如愿,那是另外一回事,其原因则又另当别论。
谢灵运“志学之年”便“志愿归依”慧远,其原因大概有三:一是慧远名望很高,谢灵运“闻风”而受到影响。二是谢灵运“束发怀耿介”(《过始宁墅》),少年时代其志向便特立而坚定,被依例授员外散骑侍郞而不就。东南道教领袖杜明师既已仙逝而东吴钱塘亦起动荡,谢灵运于是不得已去道馆而欲入于佛门。三是谢灵运的表兄道敬作为榜样也是重要的影响。道敬(370-420)乃王凝之(谢灵运之二舅爷)之孙,比谢灵运年长十五岁。王凝之任江州刺史,他跟随着来到了江州。道敬十七岁的时候,已经通解大乘经论。太元十六年(391),他二十二岁时入庐山出家,成为慧远的弟子。(陈舜俞《庐山记》卷三)隆安三年(399)时,道敬三十岁,犹在慧远门下。道敬是所谓的“庐山十八贤”中人之一,尽管“十八贤”乃后人的传说,但换一个角度说,道敬是慧远的高足弟子,在当时庐山慧远僧团中自有一定的地位和影响。如此说来,谢灵运之所以欲归依庐山慧远,其中还有一个很重要的原因是,东晋王、谢士族本就与庐山慧远早已发生过密切的宗教联系。由此可见,谢灵运于“志学之年”而“志愿归依”庐山慧远,是有着多方面的思想基础与现实基础的。
钱塘杜明师卒于隆安三年(399)三月,谢灵运“还都”的具体时间则应该在此后不久。那么,他往谒庐山慧远也应该是在这一年的夏秋以后,至迟在冬季成行。
慧远既是一位高僧与名僧,又堪称一位诗人。他十分爱好游览歌咏,尤其喜好众人共做一个题目,“佥焉同咏”。据他的《游山记》所写,他在庐山,“凡再谒石门,四游南岭。东望香炉,秀绝众形。北眺九江,凝形览视。四岩之内犹观之掌焉”。又据无名氏所作的《庐山诸道人游石门诗·序》的记载:“释法师(按,指慧远)以隆安四年仲春之月,因咏山水,遂杖锡而游。于是交徒同趣三十余人,咸拂衣晨征,怅然增兴。”假如谢灵运于“志学之年”,即于隆安三年往谒庐山慧远的说法成立,或者说,确有其事,那么,谢灵运在庐山是否会逗留盘桓至“隆安四年仲春之月”呢?这“交徒同趣三十余人”中,有没有谢灵运呢?撰《庐山诸道人游石门诗·序》的那位无名氏究竟是谁呢?谢灵运参加过慧远发起的佛教活动,他是否亲自参加过慧远“因咏山水”而发起的游览歌咏活动,并从而在后来的山水诗创作中直接受启发与影响了呢?慧远后来派弟子道秉赴建康,远邀谢灵运同作《佛影铭》,又到底是基于什么样的心理与动机呢?这一系列的问题,实在是非常地诱人遐想,发人深思的。这里只是顺便提出,且俟学界同仁共同研究与探讨。
2.元兴元年(402),慧远六十九岁,谢灵运十八岁。
从史料文献看,慧远于庐山率众一百二十三人建斋立誓往生西方净土便在这一年。这一次以慧远为首的庐山立誓活动,谢灵运有没有参与其中呢?关于这个问题,学界的回答不尽一致。
不少学者如汤用彤、顾绍柏等持否定的观点。汤用彤在“叙莲社故事妄伪显著者”时认为:“至若谢灵运约于义熙七八年顷,始到匡山见慧远,则又在立誓后十一年矣。而敦煌本唐法照撰《净土五会观行仪》卷下云,远大师与诸硕德及谢灵运、刘遗民一百二十三人结誓修念佛三昧,皆见西方极乐世界,可见康乐原亦曾列入结誓者之数(唐飞锡《念佛三昧宝王论》,迦才《净土论序》,文谂、少康《净土瑞应传》均列谢氏于百二十三人之中)。世传远因其心杂,不许入社,亦妄也。”[6]汤先生否定谢灵运曾参与立誓活动的前提是:“义熙七八年顷”之前,谢灵运未到过庐山。但是,该前提的依据何在,理由是什么,却未见有充分而可信的论证。显然,汤先生的这个前提本身缺乏可靠性。况且,其原注既言唐飞锡、迦才等“均列谢氏于百二十三人之中”而又未辨其非,则似有辄言“妄伪”之嫌。
顾绍柏基本上持相同的观点:“元兴元年,慧远与刘遗民、雷次宗等一百二十三人于庐山精舍无量寿佛像前建斋立誓,共期来生生西方;时灵运在京,未能参与其事。……至于灵运凿池种白莲(凿池事或许有之),求入社不许,陶渊明不愿入社,‘攒眉而去’,亦属虚妄。”这里亦有令人不解之处:谓“时灵运在京”,可有足以采信的“旁证”没有?论职事,其时谢灵运是自由人,不在官场。论交通,作为国公之家,没有克服不了的困难。况且,既言“凿池事或许有之”,又何以言“种白莲”之事“亦属虚妄”呢?《国清百录》卷二《述匡山寺书》曰:“东林之寺,远自创般若、佛影二台,谢灵运穿凿流池三所。”《佛祖统纪》卷三十六云:“(谢灵运)为凿东西二池种白莲,因名白莲社。”谢灵运为凿流池“二池”或“三所”,究竟是干什么用的呢?难道是为了解决慧远僧团的生活用水困难吗?“凿池”,“种白莲”,“白莲社”,这三者之间应该存在实际的因果联系。有如此认识,也才能真正理解,刘遗民《发愿文》中的“藉芙蓉于中流,荫琼柯以咏言”两句,乃是写实,即景即事,并非一般的点缀之辞。试深思之,既然“凿池事或许有之”,倘事在立社之后,那么其意义究竟又何在呢?
杨勇的《谢灵运年谱》则列叙多种材料,对于谢灵运是否参与庐山立誓活动这一问题,给出了肯定的回答。其于“元兴元年壬寅(402)”系谢灵运事迹曰:
 
慧远等结白莲社。
灵运《净土咏》曰:“法藏长王宫,怀道出国城;愿言四十八,弘誓拯群生。净土一何妙,来者皆菁英;颓言安可寄,乘化必晨征。”唐法照《净土五会念佛诵经观行仪》:“晋时,有庐山慧远大师,与诸硕德及谢灵运、刘遗民一百二十三人,结誓于庐山,修念佛三昧,皆见西方极乐世界。”唐迦才《净土论》序:“慧远法师、谢灵运等,虽以愈期西境,终是独善一身,后之学者,无所承习。”唐飞锡《念佛三昧宝王论》:“慧远公从佛陀跋陀罗之藏授念佛三昧,与弟慧持,高僧慧永,朝贤贵士,隐逸清信宗炳、张野、刘遗民、雷次宗、周续之、谢灵运、阙公则等一百二十三人,凿山为铭,誓生净土。”《文谂少康往生西方净土瑞应传》:“有朝士谢灵运、高人刘遗民等,并弃世荣,同修净土,信士都一百二十三人,于无量寿像前,建斋立誓,遗民著文赞诵。”《佛祖统纪》:“谢灵运,为凿东西二池种白莲,因名白莲社。”时灵运又有《送雷次宗诗》曰:“符瑞守边楚,感念凄城壕;志苦离思结,情伤日月滔。”
 
按,《净土论序》之作者迦才为隋末至唐初贞观时人,《念佛三昧宝王论》之作者飞锡为盛唐天宝时人,《往生西方净土瑞应传》作者之一少康为中唐贞元时人,《净土五会念佛诵经观行仪》之作者法照(746-838)为中晚唐大历至开成时人。迦才、飞锡、少康、法照等,生活于自隋末至晚唐的不同的时代,前后跨时约二百五十年,他们异口同声,当有一定的依据。迄今为止,我们并没有充分的理由来怀疑他们造假,我们缺乏确凿的反证。当然,这并不是说上述文献中一点儿问题也没有。例如,飞锡《念佛三昧宝王论》中提到了慧持和阙公则二人亦在百二十三人之中,这显然是错误的。因为慧持于隆安三年(399)与兄慧远辞别入蜀,慧远苦留不止。而阙公则乃西晋武帝时人。他们不当在百二十三人之中,这是显而易见的。应该看到,谢灵运凿池为台,植白莲,表现了檀越净土信仰的虔诚,而“莲社”名称的来历也应从这里发源。谢灵运凿池植莲并参与立誓之事,以现有文献状况看,在不存在相应反证的情况下,宁信其有,不能因某些材料部分失真而搞全盘否定。比较起来看,杨勇《谢灵运年谱》中的结论是可取的。
这里还要顺便提一下杨勇所引谢灵运的《净土咏》。此诗题目在各种版本中不尽一致。《广弘明集》卷十五题作《和从弟惠连无量寿颂》,而《艺文类聚》卷七十六、《汉魏六朝百三名家集·谢康乐集》皆题作《无量寿佛颂》,多出一“佛”字,但都没有“和从弟惠连”这五个字。明代沈启原辑、焦竑校之《谢康乐集》在文类作品中亦题作《无量寿佛颂》,而诗类作品中则题作《净土咏》。范泰曾寄所写《佛赞》并书信《与谢侍中书》给谢灵运,谢灵运于是有《和范光禄祗洹像赞三首并序》。又有《答范光禄书》中云:“忽见诸《赞》,叹慰良多,可谓俗外之咏。寻览三复,味玩增怀,辄奉和如别。虽辞不足观,然意寄尽此。从弟惠连,后进文悟,衰宗之美,亦有一首,并以远呈。”或以为谢灵运《净土咏》即和谢惠连“亦有一首”之作。但这里不无疑问。其一,范泰所寄书信及像赞中并未见关于无量寿佛及净土方面的内容,谢灵运所和范泰的“祗洹像赞三首”分别是《佛赞》、《菩萨赞》、《缘觉、声闻合赞》,而谢惠连“亦有一首”竟是关于无量寿佛的,这很有些令人费解。其二,谢惠连之“亦有一首”,唐初《艺文类聚》等大型类书均不见收录,道宣《广弘明集》或者乃误解范泰与谢灵运的书信并因此而误题,毕竟此诗在其它版本中均无“和从弟惠连”这五个字。
那么,《净土咏》一诗会不会是谢灵运参与庐山立誓活动时的吟咏之作呢?就有关诗句分析,答案应该是肯定的。我们且看诗的内容:“法藏长王宫,怀道出国城。愿言四十八,弘誓拯群生。净土一何妙,来者皆菁英。颓年安可寄,乘化必晨征。”
  据《无量寿经》卷上记载:“(过去世自在王佛)时有国王,闻佛说法,心怀悦豫,寻发无上正真道意,弃国捐王,行作沙门,号曰法藏。”阿弥陀佛成佛之前称法藏比丘。谢灵运《净土咏》诗的前半部即写阿弥陀佛本缘故事。意谓:法藏比丘原本国王,为寻求佛道而弃国捐王。他发了四十八大心愿,立誓救助众生。这里,“怀道出国城”的法藏,与“束发怀耿介”(《过始宁墅》)的康乐公,在贵族身份与宗教取向方面不无相似之处,有欲引以为同调的意思。“弘誓”一词,一方面写阿弥陀佛的四十八大心愿,另一方面也恰到好处地点出庐山的建斋立誓活动。诗的后半部分写作者自己的感想。意谓:观想念佛,期生净土正是无上修持法门,四方毕集于此,立誓往生净土庄严世界之“息心贞信之士”,都是当今杰出的英才。与其待衰朽之年无所依赖与寄托,还不如随顺自然,年青时及早修持精进,以期往生净土。这里,“净土一何妙,来者皆菁英”两句,赞美了弥陀净土信仰的意义,以及前来结社立誓者身份与修养等的不同一般。尤其“来者皆菁英”一句,所指也正是上引《僧传》中的“谨律息心之士,绝尘清信之宾”。而“颓年安可寄,乘化必晨征”两句,与刘遗民《发愿文》中的“夕惕宵勤,仰思攸济”,“先进之与后升,勉思策征之道”等句意,亦有相合之处。还要格外注意的是,“晨征”一词,在《庐山诸道人游山诗·序》中出现过,体现了庐山慧远僧团一贯的修持精进精神。“晨征”,字面的意思是清晨远行,但可引申为及早行事、行动等意思,“颓年”一词,又见于谢灵运的《顺东西门行》、《感时赋并序》、《石壁立招提精舍》等诗文,意为衰弱、衰老之年。“晨征”与“颓年”在同一句中对举比照,更进一步证明了谢灵运《净土咏》一诗并不是晚年的和谢惠连之作,而是年青时代的作品。庐山结社立誓时,谢惠连还未出世,而谢灵运十八岁,正是所谓可以“晨征”的时候,是“束发怀耿介”(《过始宁墅》)思想的体现和延续。
从前引刘遗民《发愿文》中的“藉芙蓉于中流,荫琼柯以咏言”两句,可以看到,庐山结社是的确有莲花作为象征标志的,并且结社立誓期间“佥焉同咏”,也举行了相关的集体吟诗活动。而谢灵运的《净土咏》一诗,便是这次立誓兼歌咏活动中的作品之一,可以认为是谢灵运参加庐山立誓活动的佐证。
另外,慧远与一百二十三人并不一定完全是师徒关系,就是说不一定唯弟子方可参与立誓,参与者不一定皆慧远的弟子。这一次立誓主要以信仰相同,“不期而至,望风遥集”,用刘遗民《发愿文》中的话说,“今幸以不谋,而佥心西境”。并且,即使是“社中人”,也不必就是“门人”。据《肇论疏》载,刘遗民于立誓之年任柴桑令,次年之冬方弃官隐居庐山。即是说,立誓之时,刘遗民可以是“社中人”,但不必就是“门人”。“莲社中人”,与“慧远门人”,不一定是全等的关系。所以,关于谢灵运,不可辄言其未入社,但当然可断言其非门人。谢灵运两上庐山,“希门人之末”,但“诚愿弗遂”,注意力开始转向官场。其《初去郡》诗云:“牵丝及元兴,解龟在景平。负心二十载,于今废将迎。”诗写于景平元年(423),以此上推二十年,时当元兴二年(403)或三年(404)。但他踏入仕途的有案可稽的时间是在义熙元年(405),“二十年”是约数。“及元兴”,意思是刚好追及、没有错过元兴之年。入仕之前,当有些准备,包括心理的。既萌发或产生了入仕意识,亦可称之为“牵丝”。“牵丝”之时乃在元兴后期,此之谓“牵丝及元兴”。
3.义熙七年(411)至义熙八年(412),其时,慧远七十八九岁,谢灵运二十七八岁。
义熙元年(405)三月,谢灵运踏入仕途,任琅邪王司马德文大司马行参军。不久,抚军将军刘毅由历阳(今安徽和县)移镇姑孰(今安徽当涂),谢灵运为刘毅记室参军。义熙五年(409)正月,刘毅为卫将军、开府仪同三司,但次年五月败于卢循,降为后将军。义熙七年,刘毅任江州都督、刺史,镇豫章(今江西南昌),第二年四月,为卫将军,都督荆宁秦雍四州诸军事、开府仪同三司、荆州刺史,持节如故,谢灵运由记室参军转卫军从事中郎。刘毅欲图刘裕,又请交、广二州,许之。九月,刘毅至江陵。刘裕使安帝诏刘毅罪,捕杀刘藩、谢混(谢灵运之从叔),征讨刘毅。十月,刘毅兵败自缢。从上述刘毅、谢灵运行迹看,义熙七八年两年中,谢灵运一直担任刘毅幕僚,在先后随刘毅调任姑孰、豫章、江州、江陵期间,道经浔阳,当稍滞留,亦有机会入庐山,“因得游山见远公”[8]
当然,义熙七年至义熙八年这两年中,谢灵运是否一定有条件游庐山见慧远,答案并不是十分肯定的。由于缺乏确凿的材料来证实,所以只能暂时如此推断。不过,以为义熙七八年间谢灵运入庐山见慧远,长期以来一直是比较流行的观点。郝昺衡在其《谢灵运年谱》“义熙八年壬子”条中说:“刘毅镇江陵,以为卫军从事中郎,道出寻阳,登庐山,见释慧远。……按《通鉴》,毅以江州都督兼刺史,镇豫章,为义熙七年四月;而移镇江陵,则义熙八年四月也。《高僧传·慧远传》‘陈郡谢灵运负才傲俗,少所推崇,及一相见,肃然心服’云云,当为此二年间事也。”[9]亦有学者注引上述郝氏观点认为,谢灵运“时至义熙七八(411、412)年间,才有机会登庐山,与慧远有第一次也是最后一次的相见。”[10]论者语气肯定,几乎是确凿无疑的。然而实际上,从上文有关考述不难看出,这样的结论还缺乏可靠的文献依据和严密的逻辑论证。
4.义熙九年(413),慧远八十岁,谢灵运二十九岁。
这一年,慧远撰写了《万佛影铭》(一作《佛影铭》),又派遣弟子道秉远赴建康,邀请谢灵运亦撰写《佛影铭》,“佥焉同咏”,“以充刊刻”。两篇《佛影铭》是慧远与谢灵运作为一代名僧与名士间仅存的,直接交流对话以切磋教义的宗教文学作品。其文献价值也是很值得重视的。
慧远《万佛影铭》见载于《广弘明集》卷十五,有题注、序、铭并后记。
“佛影”是什么呢?简单地说就是佛像。但慧远于庐山立佛影台所仿造图绘的佛影,与佛教传说中的“佛影”还不完全是一回事。佛教有经典描述了世尊化毒龙留佛影的“奇闻”,充满了浪漫而神秘的传奇色彩。
“佛影”圣迹在何处呢?据慧远《万佛影铭》原题注云:“佛影今在西那伽诃罗国南山古仙石室中。度流沙,从径道,去此一万五千八百五十里。感世之应,详于前记也。”其具体地点,据王邦维考证认为:“阿富汗东部的Jalalabad平原的Nagaraahaara,即玄奘《大唐西域记》卷2所讲到的‘那揭罗曷国’”,而“那揭罗曷国和醯罗城在古代以有众多佛教圣迹而著名。法显、宋云、玄奘等都到过这里。东晋慧远撰《佛影铭》,讲到的‘佛影’,就在那揭罗曷国。”[11]佛影故事引发人们遐想,产生了解不开的“佛影情结”,引得无数信男信女不远万里去瞻拜佛影圣迹。法显西行天竺时曾至那竭罗曷国瞻礼佛影,并描述了他的所见所闻:“那竭城南半由延有石室博山,西南向佛留影。此中去十余步观之,如佛真形。金色相好,光明炳着,转近转微,仿佛如有。诸方国王遣工画师摹写,莫能及。”(《高僧法显传》)
    慧远《万佛影铭》所叙论之内容,涉及这样几个方面的意思:第一,谓瞻礼佛影,饶益开悟,但悟兹灵应,则理契其心。佛影亦为妙物,其意义在于妙寻法身之应,以神不言之化。其开悟的特点是化不以方,唯其所感,慈不以缘,冥怀自得。此法身之运物可方之日月化物,不知其何以物物而群品熙荣,万物已成。幽极之中,仿佛道存之焉。这种不言之化与无为无不为颇为相通。慧远长于“引《庄子》义为连类”,此为一例。而观想念佛的禅智意蕴在这里显然是一次集中的借题发挥。第二,叙立佛影台及图而铭之的缘起。缘起经历了三个阶段。起初奉侍先师释道安时悉此奇闻,故愈发笃其诚信。其后又从西域沙门的传闻中知有佛影,但未知其详。而近来则通过罽宾禅师、南国律学道士的亲身游历,印证了以往的奇闻传说。遂立台图影,“佥焉同咏”,“发其真趣”。第三,言图而铭之的意义在于鉴尔所修,映彼玄流,而瞻礼佛影正可照虚应简,深怀冥托,长谢百忧。
慧远《万佛影铭并序》中所说的“罽宾禅师、南国律学道士”分别是谁呢?关于“罽宾禅师”,许理和认为是佛驮跋陀罗[12],塚本善隆认为或指佛陀跋陀罗,或指僧伽提婆[13]。汤用彤认为“罽宾神师”是佛陀跋多罗,但关于“南国律学道士”,他说:“不知为何人,但似非法显。因显时尚未归来。”又说:“(谢灵运)铭作于义熙九年秋冬之后,故言及法显。又铭之序中,言‘庐山法师闻风而悦’,乃指远公在远方闻天竺佛教流风遗泽而悦,非闻法显所言也。铭中有‘承风遗则’句可证。”[14]综合多种史料文献来看,罽宾禅师当指佛陀跋陀罗,南国律学道士或指法显。佛陀跋陀罗携弟子慧观等四十余人,于义熙七年(411)从长安来投东林寺,义熙八年(412)秋与慧观离开庐山,西游荆州。他后来所译的《观佛三昧海经》中,有世尊化毒龙留佛影的“奇闻”。法显因慨叹中土律藏传译未全,乃矢志西游天竺寻求律藏。慧远亦致力律学,常慨叹江东经典未备,禅法不闻,律藏残缺,于是命弟子法领、法净等,远寻众经以传译之。又曾经致书劝请昙摩流支补译罽宾律师弗若多罗未译完的《十诵律》。法显搭乘外国商船登岸青州的时间是义熙八年(412)秋七月,受青州刺史李嶷之请,居留“一冬一夏”后,约于义熙九年(413)秋七月到达建康,其时距庐山慧远立台图影毕,仍有一个月左右的时间。以此而推,慧远撰《佛影铭》之前,闻法显说“佛影”事,亦并非没有可能。
作为一代宗教领袖,释慧远时常主持一些佛教法事兼文咏的活动,立佛影台并图而铭之,便是又一次这样的集体活动。谢灵运《佛影铭》亦见载于《广弘明集》卷十五,是当时“挥翰之宾,佥焉同咏”之众作中的一篇。
谢灵运《佛影铭并序》主要叙论了这样几个方面的内容:第一,谓庐山法师久闻佛影之说,于是立台图影,所绘之佛像,形神兼备,“岂唯像形也笃,故亦传心者极矣”。第二,谓庐山法师“命余制铭”,虽说自己“浅思肤学”,但仍然“磬竭劣薄,以诺心许”,还是谈谈自己关于像法的理解。第三,谓佛影于“形声之外,复有可观,观远表相,就近暧景,匪质匪空,莫测莫领”。第四,谓庐山佛影台环境幽美,佛像形貌真实,瞻礼佛影能够使弱丧迷途者、阐提无缘者知返与觉悟。
谢灵运《佛影铭并序》未提及该文的撰写时间,但可以做一些推论。据慧远《万佛影铭》后记云:“晋义熙八年,岁在壬子,五月一日,共立此台,拟像本山,因即以寄诚。虽成由人匠,而功无所加。至于岁次星纪,赤奋若贞于太阴之墟,九月三日,乃详检别记,铭之于石。爰自经始,人百其诚。道俗欣之,感遗迹以悦心。于是情以本应,事忘其劳。于时挥翰之宾,佥焉同咏。咸思好远猷,托相异闻,庶来贤之重轨。故备时人于影集大通之会。诚悲现所期。至于伫襟遐慨,固已超夫神境矣。”这里所谓的“赤奋若”,乃指义熙九年(413),这一年为癸丑年。《尔雅释天》曰:“(太岁)在丑曰赤奋若。”又,谢灵运《佛影铭》中记载说:“法显道人至自祗洹,具说佛影,偏为灵奇,幽岩嵌壁,若有存形,容仪端庄,相好具足,莫知始终,常自湛然”。法显由青州到达建康的时间大致在义熙九年之秋七月,慧远立台图影毕并撰成《佛影铭》乃在义熙九年之秋九月,其后道秉赴建康,谢灵运受请撰成《佛影铭》则应在义熙九年(413)之秋冬。
5.义熙十二年(416),慧远去世,谢灵运三十二岁。
据《高僧传》卷六《慧远传》记载:“(慧远)以晋义熙十二年八月初动散,至六日困笃。大德耆年,皆稽颡请饮豉酒,不许。又请饮米汁,不许。又请以蜜和水为浆。乃命律师,令披卷寻文,得饮与不。卷未半而终。春秋八十三矣。门徒号恸,若丧考妣,道俗奔赴,毂继肩随。远以凡夫之情难割,乃制七日展哀。遗命使露骸松下。既而弟子收葬。浔阳太守阮侃,于山西岭凿圹开隧。谢灵运为造碑文,铭其遗德。南阳宗炳又立碑寺门。”
慧远去世后,谢灵运写了哀悼性的文章《庐山慧远法师诔并序.
关于慧远去世的时间,《高僧传·慧远传》和谢灵运《庐山慧远法师诔并序》的记载是矛盾的。关于这个问题,汤用彤所编《慧远年历》两说并存:“晋安帝义熙十二年(公元416年),或十三年,年八十三或八十四,卒于庐山之东林寺。”[15]顾绍柏一方面系慧远卒年于义熙十三年[16],另一方面又取存疑态度:“月、日完全相同,唯年份不同,‘二’与‘三’仅有一笔之差,二者必有一误。今找不到更多佐证,难以判断孰是孰非(灵运与慧远是同时代人,又是在慧远新逝即作诔,自不会误记卒年,但不能排除后世辗转传抄或刊刻致误的可能)[17]
关于慧远去世的时间,基本上可以肯定是在义熙十二年(416)。其理由是:第一,《高僧传·慧远传》记载为“义熙十二年”。第二,《出三藏记集》卷十五《慧远法师传》、谢灵运《庐山法师碑》皆记慧远去世时“春秋八十三”,张野《远法师铭》亦记“年八十三而终”。谢灵运《庐山慧远法师诔并序》出现记载错误的原因有这样的一些可能:一种可能是传抄刊刻过程中出现的讹误。另一种可能是撰诔时,谢灵运不仅不在庐山,而且也并不在慧远去世的这一年。《高僧传》卷六《慧远传》曰:“远以凡夫之情难割,乃制七日展哀。遗命使露骸松下。既而弟子收葬。浔阳太守阮侃,于山西岭凿圹开隧。谢灵运为造碑文,铭其遗德。南阳宗炳又立碑寺门。”这里记叙慧远去世后,有七日展哀,露骸松下,弟子收葬,凿圹开隧以安葬,立碑寺门等等不同的几个阶段。由此可以推想,不同的阶段当有不同的哀悼纪念活动,及相应的哀悼纪念文章,所以,张野有《远法师铭》,谢灵运有《庐山慧远法师诔并序》,又有《庐山法师碑》。这几篇文章,正应该分别写于不同的阶段。因而,就像谢灵运《庐山法师碑》撰写于元熙二年(420),即撰写于慧远去世后的第四年一样,《庐山慧远法师诔并序》或亦为谢灵运于慧远去世之年之后的某一年撰写而成的,所谓“义熙十三年”及“八十四岁”云云,乃因误记而误写。
《庐山慧远法师诔》分诔序和诔辞两个部分。诔序高度概括了慧远怀仁山林、隐居求志的人生取向,赞扬了慧远引领庐山僧团勤修净行、弘传佛道的深广影响,同时以作者希门人之末而诚愿弗遂的怅失心情,进一步突出了慧远法师令僧俗闻风而悦、四海同归的独特的宗教人格魅力。诔辞共十三章。前三章主要写慧远之师道安可贵的宗教人格精神特点:事师以孝,养徒以义;粳粮虽御,独为苌楚;广演慈悲,饶益众生。中间五章重点写慧远以下几个方面的道德修养:少年时代便辞亲随师,析微辨疑,勤勉不倦;与道安师分手以后,恪守戒律,令声续振;南下栖隐匡庐,定慧兼修,觉悟了佛道的最高境界,弟子众多,师徒和乐亲睦;修好鸠摩罗什,延请佛陀跋陀罗,集众流派学说之长,乃使佛教精神发扬光大,使之久远。后五章写慧远之逝和僧俗之悲。先写慧远长辞,日月沉晖,山河同悲。次写遗命露骸松下,人天感悴,余凄依依。次写弟子哀直经年,悲痛之情挥之不去。最后以作者自己与慧远宿缘轻微、始终衔恨的遗憾,表达了不尽的哀思。
6.元熙二年,即永初元年(420),谢灵运三十六岁。
此时距慧远去世已经过去了四个春秋。谢灵运缅怀庐山慧远,又撰写了一篇《庐山法师碑》。
谢灵运《庐山法师碑》收录于宋咸淳四明东湖沙门志盘所撰《佛祖统纪》卷二十六,见《大正藏》第49册。关于这一篇文字,史料文献中时有提及,但现存各种版本的《谢灵运集》均不见收录,所以有些学者认为《庐山法师碑》已经失传。如顾绍柏《谢灵运生平事迹及作品系年》“义熙十三年”部分叙曰:“释慧远八月卒于庐山,灵运在京撰《庐山慧远法师诔》。又作铭(已佚),张野为之序。”[18]但也有学者发现并注意到了这篇碑文。如罗国威在其《新发现的谢灵运佚文及〈述祖德诗〉佚注》中对《庐山法师碑》有所考述[19]
再一个问题,该《庐山法师碑》之序与张野《远法师铭》之序,是不是同一篇文章?答案应该是否定的。理由有三:第一,两者文字上虽有雷同之处,但区别还是很多,很大。第二,《世说新语》刘孝标注文既已言“张野《远法师铭》”,则张野所序之《铭》理应是张野自己所作的《远法师铭》,而不应是谢灵运所作的《铭》,即《庐山法师碑》。第三,从碑文中“寒暑递易,悲欣皋壤,秋蓬四转,春鸿五响”数句内容看,该碑文写于元熙二年(420)无疑,当是宗炳为东林寺立寺碑时一系列活动中的内容之一。而至元熙二年时,张野(350-418)去世已经两年。
谢灵运《庐山法师碑》撰于元熙二年二月初一日,其时在刘裕于同年六月以宋代晋,改元“永初”之前四个月,因而谢灵运仍爵为康乐公。此碑之序共分四个部分。第一部分侧重记叙慧远早年游学及后来师从道安的生活经历,并借道安的叹赏,突出了慧远识鉴渊微,妙理与高悟俱彻的学养。第二部分侧重记叙慧远南来庐阜以后足不越山的事迹,尤其描述与桓玄相关的两件大事,突出了慧远确然贞固,抗言万乘的可贵气节。这一部分强调慧远在国内的威望。第三部分侧重记叙慧远对于中土佛教传播与发展所作出的巨大贡献,其中突出“迎请禅师”,“究寻经本”和“著《法性论》”三事,并以鸠摩罗什的惊叹,强调慧远“名流遐域”,对“外国诸僧”的深刻影响。第四部分概括叙写慧远居庐山三十余载,温心善诱,游兴能彻,枕石漱流,始终一概的人格魅力,同时抒发了慧远“道存人亡”后,“凡我门徒,感风徽之缅邈,伤语晤之永灭”的哀悼之情。此碑之铭共分六章,乃以韵语赞辞,一唱三叹,重复和强化了碑序中对慧远的钦赞,同时,进一步抒发了慧远卒后四年来无尽的缅怀与伤悼之情。谢灵运的《庐山法师碑》是缅怀高僧慧远的一篇哀悼性文字,也是集中体现谢灵运“庐山情结”的最后一篇完整的文章。
三 慧远、灵运若即若离关系探因
谢灵运崇拜和向往庐山慧远,这是毫无疑问的,而谢灵运并没有能够成为慧远的弟子,这也是毫无疑问的。综合上文考述可以看到,谢灵运不只是发愿“希门人之末”,而且也曾付出过努力的。但是,既曾付诸努力而又“诚愿弗遂”,这其中的原因到底是什么呢?前人谓慧远拒谢灵运于“门”外,“以心杂止之”,此说是否可信呢?关于这个问题,我们倾向于同意“心杂”之说。
谢灵运的“心杂”表现,当有如下数端。
其一,思想多元。谢灵运自幼入钱塘道馆生活十多年,道者流达生任情与自然逍遥思想在他一生中表现得根深蒂固。从有关谢灵运曾于钱塘翻译《金刚经》的传奇故事来推想,在寄养道馆期间,他的佛学知识与修养已经达到了相当的水平。虽然他认为“六经典文,本在济俗为治,必求灵性真奥,岂得不以佛经为指南耶”(《高僧传》卷七《慧严传》宋文帝引范泰、谢灵运语),但他并不摒弃儒者流建功立业,济世用世的社会理想,即便在他的佛学论著《辨宗论》中,还是表现出了明显的折衷儒、佛的思想倾向。他写过《维摩经十譬赞》共八首,而结合其一生行迹与活动情况看,他的宗教体验多带有大乘居士佛教的特点,“示行愚痴,而通达世间出世间慧”,“示行骄慢,而于众生犹如桥梁”(《维摩诘所说经·佛道品第八 》),或隐或仕,在出处行藏方面并不执著什么固有的准则。其研习佛教,侧重于义理层面的玄学化探讨,但人生指南似乎杂糅维摩与庄周,而多以道家诞放思想为先。史传曾记载他“又与王弘之诸人出千秋亭饮酒,裸身大呼,顗深不堪,遣信相闻。灵运大怒曰:‘身自大呼,何关痴人事。’”孟顗是千秋亭所在州郡的太守,亦笃信佛教,但谢灵运曾奚落讽刺过他,谓:“得道应须慧业,丈人生天当在灵运前,成佛必在灵运后。”孟顗“事佛精恳”,竟为灵运所轻若此,故“深恨此言”。(事见《南史》卷十九《谢灵运传》)谢灵运最终招致被杀的悲剧命运,隐约中多少亦与此事相关。
其二,多愆礼度。关于这一方面,《南史》本传多有记载和描写。如曰:谢灵运“性豪侈,车服鲜丽,衣物多改旧形制,世共宗之,咸称谢康乐也。”又称其“辄杀门人”并因此而免官。复曰:谢灵运“既自以名辈,应参时政,至是唯以文义见接,每侍上宴,谈赏而已。王昙首、王华、殷景仁等名位素不踰之,并见任遇,意既不平,多称疾不朝直。穿池植援,种竹树果,驱课公役,无复期度。出郭游行,或一百六七十里,经旬不归。既无表闻,又不请急。”(《南史》卷十九《谢灵运传》)诸如此类,若以不同的衡量标准来评价,则既可以认为他是挑战传统,不平则鸣,充满了反抗的意识,也可以认为他是享乐主义的,自由主义的,甚至是无政府主义的。
其三,露才扬己。据有关文献记载:“谢灵运云:“天下才共有一石,曹子建独得八斗,我得一斗,自古及今同用一斗。奇才敏捷,安有继之?”(李瀚撰、徐子光补注《蒙求集注》引)其自负之情、自得之态,乃可谓登峰造极,无以复加。又据《高僧传》卷六对谢灵运初见慧远之事的记载:“陈郡谢灵运负才傲俗,少所推崇,及一相见,肃然心服。”谢灵运由于其父弱智并过早去世,所以,他所受到的庭训家教是非常有限的,而他的自负与自傲的个性,以至于发展到了令堂叔及堂兄弟们都为之担忧的地步。谢混在《诫族子诗》中开篇被诫的就是谢灵运:“康乐诞通度,实有名家韵。若加绳染功,剖莹乃琼瑾。”又据史书记载:“(谢)瞻文章之美,与从叔混、族弟灵运相抗。灵运父瑍无才能,为秘书郎早卒,而灵运好臧否人物。混患之,欲加裁折,未有其方。谓瞻曰:‘非汝莫能。’乃与晦、曜、弘微等共游戏,使瞻与灵运共车。灵运登车便商较人物,瞻谓曰:‘秘书早亡,谈者亦互有同异。’灵运默然,言论自此衰止。”(《南史》卷十九《谢瞻传》)谢混有诗句云:“昔为鸟衣游,戚戚皆亲侄。”上引《南史·谢瞻传》中所记,正是谢灵运“志学之年”由钱塘回到京师后,谢混率众子侄为“乌衣之游”中的一组镜头。
以上谢灵运诸端“心杂”的个性与思想特征,在其一生中既有某些阶段性的突出表现,亦有贯穿始终,近乎“执迷不悟”的行为特点。在《高僧传》中又见这样一段记载:祗洹寺僧苞一时闻名京师,“陈郡谢灵运闻风而造焉,及见苞神气,弥深叹服。或问曰:‘谢公何如?’苞曰:‘灵运才有余,而识不足,抑不免其身矣。’”(《高僧传》卷七《释僧苞传》)由此可见,对于谢灵运身上的一些致命的缺陷,佛门中人是看得一清二楚的。慧远作为一代高僧,自有“慧眼”,其以“心杂”止谢灵运于“门”外,是完全有可能的,也不是没有道理的。
在《高僧传·慧永传》中有这样一段话很值得注意:“远既久持名望,亦雅足才力,从者百余,皆端整有风序,及高言华论,举动可观。”庐山慧远门人多为修持而有威仪的义学僧,他们的佛学修养和人格魅力体现在两个方面,即:发必“高言华论”;且“端整有风序”。慧远栖迟道门,一方面抗言万乘,但另一方面又乐意接受贵族檀越的施舍。例如桓伊为慧远创建东林寺,刘裕尝遗之以米,谢灵运则为之凿池筑台植莲花。崇信佛教,这是慧远、谢灵运相即相交往的一个重要的宗教信仰方面的共同基础。慧远既重修持,又好文咏。对于谢灵运,慧远所欣赏的大概是他的“高言华论”,是他作为一代文豪的天才,以及在佛教义学方面的颖悟,因而在某些相关的佛教活动中,乃待之以“佥焉同咏”的“挥翰之宾”。这是慧远、谢灵运相即相交往的一个重要的宗教思辨与审美方面的共同基础。但佛门清规戒律甚多,若衡量“端整有风序”,谢灵运显然不具备这一条件。如此说来,谢灵运虽向往慧远,“希门人之末”,但其“诚愿弗遂”也便成情理中事。慧远、谢灵运在人格精神与价值追求方面并非完全契合一致,或者说还存在着悖离现象,这是他们相即相交往却又貌合神离的关键。
对于慧远,谢灵运耿耿于怀,并非没有微辞。其“微辞”可以从两篇重要的文章中体味出来。一篇是义熙九年(413)谢灵运应慧远之请所写的《佛影铭并序》,另一篇是义熙十二年(416)慧远去世后谢灵运所作的《庐山慧远法师诔并序》。
《佛影铭》序之后半部云:“道秉道人远宣意旨,命余制铭,以充刊刻。石铭所始,实由功被,未有道宗崇大若此之比,岂浅思肤学所能宣述?事经徂谢,承眷罔已,辄罄竭劣薄,以诺心许。徽猷秘奥,万不写一;庶推诚心,颇感群物。飞鸮有革音之期,阐提获自拔之路,当相寻于净土,解颜于道场。圣不我欺,致果必报。援笔兴言,情百其概。”仔细品味起来,这段话中的“岂浅思肤学所能宣述”一句,是自谦之语。“事往徂谢”,意思是事情已经成为过去。此“徂谢”之事,表面似指慧远立台图影并铭石之事,但联系下文语意看,当指慧远拒灵运于“门”外,“以‘心杂’止之”之事。乃以委婉之笔,含蓄地旧事重提。作者接着表述自己的心情:此事都已经过去十多年了,并且自己“承眷罔已”,长期以来不断得到法师的关心,所以思想起来,尽管才力有限,对法师的深意,佛影的灵奇,未必能恰到好处地加以揭示和阐说,但还是要应邀撰铭,以对法师立台图影并铭石之事、之功,表达由衷的赞美。以下则是关于佛教义理的探讨。作者说:以自己对有情众生的认真观察和思索,可以认为,既然如不祥之鸟猫头鹰都有变更恶声、改恶从善的时候,那么所谓“不具信”、“断善根”的“一阐提”人,亦能改邪归正、自拔于罪恶的泥潭。佛言:一切众生,悉有佛性。那么,“心杂”之人何以不能入于佛门呢?既然我们有共同的弥陀净土信仰,期生西方极乐世界,那么,我们会在庄严美妙之国修道成道,开颜欢笑的。众生悉有佛性,佛陀之言,不会有错,诚心事佛,必有善报。您的美意,使我欣跃非常,所以提笔撰铭,以酬华翰。
这里要特别提到的是,关于“阐提成佛”的见解,在中土佛学界,恐怕还是以谢灵运提出的时间为最早。鸠摩罗什谓:“边国人未有经,便暗与理合,岂不妙哉!”罗什称赞的是慧远,称赞慧远在“泥洹常住”之说传到中土之前,便著《法性论》,且提出了“至极以不变为性,得性以体极为宗”的高见(事见慧皎《高僧传》卷六《慧远传》)。法显在道场寺译出六卷《泥洹经》是在义熙十四年(418),竺道生“阐提成佛”之说的提出,当在此之后。然而,早在义熙九年(413),谢灵运便以“阐提获自拔之路”之说,表达了同样含义的佛学理论见解。可见,在佛学义理的颖悟阐证方面,慧远、谢灵运不相上下,是有着同样的超前意识的。这也就难怪为什么竺道生提出“顿悟”新说后有那么多的僧俗之人要与谢灵运激烈争论、往复不已了。
《庐山慧远法师诔》序云:“予志学之年,希门人之末,惜哉,诚愿弗遂,永违此世。”又诔辞曰:“自昔闻风,志愿归依。山川路邈,心往形违。始终衔恨,宿缘轻微。安养有寄,阎浮无希。”所谓“宿缘”,也就是佛教所谓的前生因缘,“安养”指西方极乐世界,“阎浮(提)”即赡部洲,指三千大千世界。前面说“诚愿弗遂”令其感到可惜,后面说“诚愿弗遂”令其“始终衔恨”。之所以令其“可惜”与“衔恨”,其原因好像是因为“山川路邈,心往形违”,但接下来的“宿缘轻微”一句,则暗示原因不在自身,乃在于庐山法师。于是,诔辞末两句呼应序文中的“诚愿弗遂,永违此世”感叹道:算了,算了,法师已故,自己安心养身,期生极乐世界,努力超脱红尘吧。谢灵运的这篇诔文很特别,既对慧远饱含赞扬与哀悼之情,又对这位法师耿耿于怀,反复重提旧事,含蓄地写出了自己的不满与无奈。●
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