法显归国后的一段经历
来源: | 作者:徐文明 | 发布时间: 2017-12-15 | 913 次浏览 | 分享到:
   法显是早期最为著名的求法高僧,其西行经历在《佛国记》(又名《法显传》等)中有非常详细的记录,而对于其归国后的行迹,却只有寥寥数句,语焉不详,有进一步考察的必要。 
  据《高僧法显传》卷一: 
  刘法(兖)、青州,请法显一冬一夏。夏坐讫,法显离诸师久,欲趣长安。但所营事重,遂便南下向都,就禅师出经律。法显发长安,六年到中国。停六年还,三年达青州。凡所游历,减三十国。沙河已西,迄于天竺,众僧威仪,法化之美,不可详说。窃惟诸师未得备闻,是以不顾微命,净海而还,艰难具更。幸蒙三尊威灵,危而得济。故将竹帛疏所经历,欲令贤者同其闻见。是岁甲寅。[1] 
  法显以东晋义熙八年(412)七月十四日于青州长广郡牢山登陆,受到长广郡太守李嶷的热情接待。后来又南下彭城,得到任兖、青二州刺史的刘义怜的尊崇,在其治下停留一冬一夏。然而法显的本意是回到阔别已久的长安,因为他非常思念在那里的师友,更重要的是要借助这一最大的佛教中心完成翻译经律的弘愿。然而对于法显这样的佛教大师,东晋朝廷是不肯轻易放其回到敌国的,另外在鸠摩罗什于弘始十五年即义熙九年(413)四月去世之后,长安佛教便开始走下坡路了。佛陀跋陀罗僧团被无故摈斥,被迫离开长安,这也使法显暂时压下了回归的念头。 
  对于“遂便南下向都,就禅师出经律”一句,有很多误解。据《中国佛教史》: 
  天竺僧人佛驮跋陀罗在义熙九年(413)春随刘裕从江陵到建康,住道场寺。法显于同年秋到京,亦住道场寺。次后二人共同翻译法显带回的梵文经典。[2] 
  这一说法有两个问题,一是佛陀跋陀罗到建康是在义熙十一年(415),并非九年,二是法显还都是在义熙十二年(416)夏末,二人共同译经是在是年十一月。 
  对此,徐文明有另外的解释: 
  既然罗什卒于弘始十五年(413),那么觉贤就不可能在义熙七年(411)离开长安,也不可能在义熙九年(413)至建康。其实依据史实,觉贤在义熙九年(413)与刘裕一起还都的可能性也很小。刘裕当时恐激诸葛长民为乱,轻舟潜归,在这种情况下,他是不大可能带觉贤师徒同归的。那么又何以说明《法显传》“就禅师出经律”之说呢? 
  《法显传》之后有一段跋文: 
  晋义熙十二年,岁在寿星,夏安居末,迎法显道人。既至,留共冬斋。因讲集之际,重问游历。其人恭顺,言辄依实,由是先所略者,劝令详载。显复具叙始末,自云:“顾寻所经,不觉心动汗流。所以乘危履险,不惜此形者,盖是志有所存,专其愚直,故投命于不必全之地,以达万一之冀。”于是感叹斯人,以为古今罕有。自大教东流,未有忘身求法如显之比。然后知诚之所感,无穷否而不通;志之所奖,无功业而不成。夫成功业者,岂不由忘夫所重,重夫所忘者哉! 
  这段跋文“迎法显道人”一句日本镰仓古抄本作“慧远迎法显道人”,章巽认为此句表明慧远促成法显与觉贤合作译经之事,并非亲迎。郭鹏认为非亲迎之说,似与文意不符,此段跋文或为慧远之作,或为远弟子雷次宗所写。法显来京是否与慧远有关,不得其详,然义熙十二年八月七日慧远入灭,夏末之时,慧远还有没有精力顾及此事是个问题。且加上“慧远”二字,与文法不合。是故此事恐与慧远没有直接关系,亦非雷次宗所为。 
  从其文意来看,此跋文很可能为慧观之作。因为义熙十二年(416)冬天法显正好在道场寺与觉贤共译《摩诃僧祗律》。慧观为觉贤首徒,也是道场寺务的主持者,由他出面迎请法显是很自然的。这段跋文表明两点,一是义熙十二年(416)夏末法显始到京师,二是《法显传》有详略两个版本。 
  诸说多谓法显义熙九年(413)至京,是泥于略本之说。略本原作于义熙十年,大概是在刘道怜驻地京口所作。现存本实为后来详载改订之本,成于义熙十二年(416)之后,故加进了“南下向都,就禅师出经律”之句,然略本最后的“是岁甲寅”却未加改动,难怪后人受其迷惑。 
  此说非只此一证,僧祐《出三藏记集》卷三谓“法显以晋义熙十二年还都,岁在寿星”,此前又引《法显记》说明诸戒本的由来,这表明僧祐是读过《法显记》的,他仍然肯定法显十二年还都,表明是明了“就禅师出经律”之始末的。 
  从译经之时也可看出这一说法的可靠性。觉贤来京之后,最先翻译的是法显带来的《摩诃僧祗律》,以十二年(416)十一月始,十四年(418)二月讫。如果义熙九年(413)二人都到了京师,为什么拖到三年以后才开始译经呢?依《法显传》,义熙十年(414)时就已经出经律了,那么为何诸录皆谓译事最早始于义熙十二年(416)呢? 
  是故《法显传》之说事出有因,不足以作为觉贤义熙九年(413)二月还京的证据。觉贤应如慧观本传所述,于义熙十一年(415)八月随刘裕还京,止道场寺。[3] 
  这一解释中,说觉贤于义熙十一年(415)还京,法显于次年夏末前来,这是正确的,但谓“南下向都”一句是后来加进来的,并称《法显传》略本作于京口,这是有问题的。 
  对于“南下向都,就禅师出经律”一句,应该作新的解释。法显自彭城、京口再都到建康,确实是渐次南下的,但下一句应分别理解,即为“西至庐山”,“就禅师出经律”。也就是说,法显是先南下到都城,但并未停留太久,即西行到庐山,就佛陀跋陀罗出经律。 
  因此,“南下向都”,指的是法显于义熙九年夏末首次路经京城;“就禅师出经律”,也指的是二人在庐山的首次合作译经。对此应当和二人于义熙十二年(416)在京城道场寺的再次合作分别开来。 
  大多数人未能如此解释,是因为他们根本不知道法显曾经到过庐山,故有法显到京后一直停留到义熙十四年(418)后的误会。
  据杨维中《高山仰止:法显大师的行历及其西行评述》: 
  从天竺、师子国归来的当年七月末,法显应兖、青州刺史刘道怜的邀请,到彭城居住,并且在彭城度过了义熙九年(公元四一叁年)的夏坐。而此年春天,天竺僧人佛陀跋陀罗与宝云一起,随刘裕从江陵到达建康(今江苏省南京市),住于道场寺。七月底或八月初,法显南下至建康,在宝云等人的协助下,开始翻译经律。在建康,法显并且将其西行经历写了下来,这就是后来所称的《佛国记》。[4] 
  此说因袭了任继愈等的错误,而这一误会当始自汤用彤先生: 
  昔慧远奉侍道安,尝闻西域沙门言西域有佛影(按安公曾作《西游志》,盖集录游方僧人传说)。及晋义熙中,在庐山值罽宾禅师佛陀跋多罗(约于六七年顷到山),及南国律学道士(不知为何人,但似非法显。因显时尚未归来),详问其所亲见,乃立台画像(义熙八年五月立台),并刻铭于石(义熙九年九月作铭)。于是挥翰之宾,佥焉同咏(详《广弘明集》慧远《佛影铭》)。并命弟子道秉远至江东,嘱谢灵运制铭,以充刻石(见《广弘明集》。铭作于义熙九年秋冬之后,故言及法显。又铭之序中,言“庐山法师闻风而悦”,乃指远公在远方闻天竺佛教流风遗泽而悦,非闻法显言也。铭中有“承风遗则”句可证。)[5] 
  对此徐文明进行过评述,他指出: 
  这段话是有问题的。觉贤到山不可能在义熙六七年顷。或因慧远《铭》中有“及在此山值罽宾禅师、南国律学道士”之说,既然义熙八年(412)五月就立台画像,则觉贤之来山必在此前,此“南国律学道士”必不得为法显(其时未还晋土)。其实这是对慧远铭文的误解。义熙八年五月只是立台,并未画像。慧远“遇西域沙门,辄飡游方之说,故知有佛影,而传者尚未晓然。及在此山,值罽宾禅师、南国律学道士,与昔闻既同,并是其人游历所经,因其详问,乃多有先徵然后验”,也就是说,慧远过去只是从西域沙门那里听说过佛影,但讲说者也是得自传闻,并非亲历,故对其详情也“未晓然”,只是在觉贤等亲睹佛影者来山之后,才具悉其状,始“图而铭焉”。 
  据远《铭》,图铭之时是在义熙九年(413)九月三日,故立台与画像并非同时。这个细节非常重要,立台之时觉贤未至,图(画像)铭之时始至,故与前说无违。汤先生正是由于忽视了这一细节,才会得出觉贤早至及南国道士非法显的结论。其实谢灵运《佛影铭》说得非常清楚,这个“南国律学道士”就是法显。谢《铭》谓“法显道人至自祇洹,具说佛影,偏为灵奇,幽岩嵌壁,若有存形,容仪端庄,相好具足,莫知始终,常自湛然。庐山法师,闻风而悦。于是随喜幽室,即考空岩,北枕峻岭,南映滮涧。摹拟遗量,寄托青彩”,说得再明确不过了,正是因为听到了法显“具说佛影”,慧远才“闻风而悦”,“图而铭焉”。所谓慧远“闻天竺佛教流风遗泽而悦,非闻法显所言”是站不住脚的,不闻法显之言,慧远何以得知天竺佛教之流风遗则?如果不是指佛影的具体相状,只是普通的流风遗则,慧远早已从他人得之,为何不早加图铭呢?谢《铭》言“曾是望僧,拥诚俟对。承风遗则,旷若有槩。敬图遗踪,?凿峻峰”,与前言一致,是说由于法显这样的“望僧”诚恳地回答了慧远关于佛影的询问,是以慧远得以“承风遗则”,“敬图遗踪”。如果此事和法显毫无关系,那就是谢灵运在编故事了,而谢当时可能并未见过法显,他的消息来源则是慧远弟子道秉。[6]
  因此法显听说觉贤等人到了庐山之后,便西上就之。尽快将带来的经律,特别是律典翻译出来,这是法显最大的心愿,因为当时他已经年过古稀,必须与时间赛跑。但他知道,单凭个人的力量是无法完成这一使命的,觉贤是罽宾来的一代高僧,门下人才济济,特别是其中有宝云这样的求法故交、语言天才,慧远僧团又是南方最大的佛教僧团,拥有很多僧俗人才。慧远、觉贤两大僧团汇合于庐山,这是千载难逢的历史机遇,为翻译经典创造了最好的条件。法显闻风而行,这是理所当然的选择。
  慧远、觉贤、法显三人相聚于庐山,一是中国佛教领袖,一是西来印度佛教大师,一是最为著名的东土求法高僧,这是中国佛教史上的一件难得的盛事,值得大书特书。三人的合作,一个成果是二人帮助慧远在庐山再现了印度那竭国石室的佛影,达成了慧远多年的心愿;其二是完成了《达摩多罗禅经》的翻译,虽然这部经的翻译在慧远和慧观的经序中未提法显的作用,但法显是参与此事的;其三是《杂心论》十三卷的翻译,这是法显从印度带来的原本,由于是经译本久佚,无从得知其确切翻译年代,但从情理上论,译于庐山是合理的解释。
  据《出三藏记集》卷十四觉贤传:
  先是庐山释慧远。久服其风。乃遣使入关致书祈请。后闻其被斥。乃致书与姚主,解其摈事。欲迎出禅法。顷之佛贤至庐山,远公相见欣然,倾盖若旧。自夏迄冬,译出禅数诸经。佛贤志在游化,居无求安。以义熙八年。遂适荆州。[7]
  如此觉贤到庐山后,曾译出“禅数诸经”,而现存记录中只提到他在此间译出的《达摩多罗禅经》,《杂心论》也是达摩多罗的作品,属于毗昙(数)类的经典。觉贤对此当然也是十分重视的,译出是论是合乎情理的。僧祐、慧皎皆谓觉贤与法显在京城译出是论,是因为他们根本不知道觉贤和法显曾在庐山相遇过。
  非常可惜的是,觉贤在庐山停留时间不长,这究竟是由于觉贤“志在游化,居无求安”,还是另有原因,不得其详。也有可能觉贤还存在着重回长安的幻想,希望经过慧远的出面调解后能够得到秦主和关中众僧的迎请,是故西到荆州,但他的这一愿望最终未能实现。
  法显并未跟从觉贤西行,这是由于慧远的挽留,还是别有缘由,不得而知。从情理上讲,法显更有重回长安的理由,但或许顾虑长安佛教界的形势已然今非昔比,他最终留了下来。在庐山,他撰写了《佛国记》的初稿或略本,这或许正是他留在庐山的主要原因。义熙十年(414)时法显正在庐山,因此这里才是他写《佛国记》的地方,既不是京口,也不是建康。 
  法显在庐山一直停留到义熙十二年(416)夏安居末,其时他受到觉贤和慧观的迎请,重回京城,并且与觉贤、慧观、宝云等合作,翻译了《摩诃僧祇律》、《大般泥洹经》等重要经典。
  法显于义熙九年(413)至十二年在庐山停留三年多,并在此写出了他最重要的著作《佛国记》,这段经历自古以来几乎无人论及。今重提此事,希望有更多的人进行研究,使法显归国后的经历更加清楚和完整。(作者:北京师范大学哲学与社会学院教授)
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  [1] 大正藏51册,866页中。
  [2] 任继愈主编《中国佛教史》第三卷595、596页,中国社会科学出版社1985年。
  [3] 徐文明《中土前期禅学思想史》60、61页,北京师范大学出版社2004年。
  [4] 《澳门佛教》第二十五期。
  [5] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》246页,中华书局1983年。
  [6] 徐文明《中土前期禅学思想史》62、63页。
  [7] 大正藏55册,103页下、104页上。
  山西临汾法显学术座谈会论文集