格义学的翻转——结语与参考文献
来源: | 作者:李幸玲 | 发布时间: 2017-12-14 | 1307 次浏览 | 分享到:

七、结语

在罗什来华以前,佛典的汉译名相并不统一,文质之争亦时有闻见,甚有以儒家思想诠译佛典的情形,直到罗什至长安主持道安所遗留下的译经道场,一时菁英汇集,译出大量的佛典。中国译经制度自道安的奠基,至罗什的确立,自此方臻完备。由于罗什译本的广传,对于汉译译语的统一,遂形成相当的助力。而在罗什入关之前,中土所流行的「格义」佛学,仍具有广大的影响。而两晋以来,东来的小乘论典渐多,所带来的声闻毗昙论典,对慧远来说,正是以佛法研究佛法,取代「格义」的最好工具;并且基于诠释业报理论的需求,慧远吸收毗昙论典施设受报主体的思想,以弥补《般若经》系统中不谈受报主体之不足。而慧远此一吸收转化的目的,在响应时人对佛教无我教义,是否与因果业报观存在内在矛盾的质疑。慧远的形尽神不灭论,也是为了说明出离分段生死前的六道轮回中,承受业报的主体并非不存在。而这部分的诠解,并无碍于慧远对《般若经》法性思想的理解。

毗昙学在慧远佛学思想中的位置,可以两点概括而言:一者,毗昙学是作为以佛法研究佛法的最佳选择,二者,昙毗论典中所假名施设的受报主体,为慧远弘法时对大众说明三世业报的不虚,提供了直接而积极的思想依据。对慧远而言,毗昙学对名相详尽的诠解是取代「格义」最好的工具。两晋佛学弘传,所以误失颇多,乃因于过去没有适当的诠释佛典名相的书,至东晋时期,小乘论师东来渐多,带来相当数量的声闻毗昙论典,对于校正过往不当的思想比附,起了一定的影响。对慧远来说,许多过去因译本质量不足,所导致解读困难或失真的问题,都因道安在前的带动翻译及倡导毗昙学后,得到相当的解决。而这种以佛法来研究佛法的方式,毋宁是慧远的理想。

其次,慧远在修习二十余年的般若学后,得声闻毗昙而重之,原因是很值得细细推敲的。在慧远过去所修习的《般若经》思想中,对于在轮回当中,如何说明在因果报应的设准下,受报主体如何能够相续性,同时能保有其同一性(何以自作业自受报,而不由他人所受)的问题,几乎都没有正面的处理,因此,他由毗昙学中得到相当的助力。而犊子部为受报主体施设「非即蕴非离蕴补特伽罗」的观点,虽由慧远所吸收作为其立「神不灭」之「神」的概念的基础,不过,这之间仍是有相当差距的。而慧远有关受报主体的观点,另有专文阐述,此不多赘。

【参考书目】

《中阿含经》东晋僧伽提婆译《大正藏》第1册

《杂阿含经》失译《大正藏》第2

《增一阿含经》东晋.僧伽提婆译《大正藏》第2

《十诵律》后秦.弗若多罗共罗什译《大正藏》第23

《大智度论》后秦.鸠摩罗什译《大正藏》第25

《四阿鋡暮钞解》东晋.鸠摩罗跋提译《大正藏》25

《三法度论》东晋.僧伽提婆译《大正藏》第25

《阿毘昙心论》东晋.僧伽提婆译《大正藏》第28

《异部宗轮论》唐.玄奘译《大正藏》第49

《佛祖统纪》宋.志磬《大正藏》第49

《弘明集》梁.僧佑《大正藏》第52

《广弘明集》唐.道宣《大正藏》第52

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[1《高僧传》卷6.〈释慧远〉传:「远乃引庄子义为连类,于是惑者晓然。」《大正藏》册50,页358上。

[2《高僧传》卷2〈鸠摩罗什〉传,《大正藏》册50,页331上、中。

[3汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》引陈寅恪《支愍度学说考》,上册。台北:台湾商务印书馆,1991年台二版,页267

[4《大正藏》册42,页29上。

[5《卍续藏经》册150,页429。台北:中国佛教会续影印卍续藏经会。

[6黄德昌《观色悟空──佛教中观智慧》一书中谈到:「道安的高足弟子慧远,也是一个以『格义』的方法去弘扬『本无』宗的佛教领袖。」。成都:四川人民出版社,19954月第1版,页142。即仅就字面上有「本无」二字而论,并未就义理上深究。

[7原引文请参考第二章第一节,注 29

[8《大正藏》册45,页154中。

[9《大正藏》册45,页156

[10《大正藏》册23,页274上、中。

[11《高僧传》卷6本传,《大正藏》册50,页359下。

[12详本章第三节。

[13《世说新语.文学》云支道林讲《维摩诘经》,当时:「支通一义,四坐莫不厌心。许送一难,众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美,不辩其理之所在。」余嘉锡笺疏《世说新语笺疏》。上海:上海古籍出版社,1993年,页227

[14《佑录》卷10.道安法师〈十法句义经序〉第三,《大正藏》册55,页70上。

[15《百论疏》卷上之上:「迦夷罗者,云赤泽国也。」《大正藏》册42,页234上)。慧远在〈阿毗昙心序〉及〈大智论抄序〉中也援用到此译名。〈阿毗昙心序〉:「龙潜赤泽独有其明。」《佑录》卷10,页72下;〈大智论抄序〉:「云翔赤泽」《佑录》卷10,页75下。

[16详细理论请参考拙稿《六朝神灭不灭论与佛教轮回主体之研究》,(台北:国立台湾师范大学国文研究所,1994年),第四章第三节补特伽罗与时空。此论文亦收录于《师大国文研究所集刊》第39号,19956

[17有关《三法度论》的相关论述,请详本节下文。

[18《佑录》卷10,未详作者〈阿毗昙心序〉第十:「释和尚昔在关中,令鸠摩罗跋提出此经。其人不闲晋语,以偈本难译,遂隐而不传,至于断章,直云修妒路。及见提婆,乃知有此偈。以偈检前所出,又多首尾隐没互相涉入,译人所不能传者,彬彬然,是以劝令更出,以晋泰元16年岁在单阏贞于重光,其年冬于寻阳南山精舍,提婆自执胡经,先诵本文,然后乃译为晋语,比丘道慈笔受。至来年秋,复重与提婆挍正,以为定本。」《大正藏》册55,页72中。

[19《大正藏》册26,页771上、中。

[20《大正藏》册28,页721上、中。此序依出经时地为建元20年长安,时长安译场乃由道安主持,文中云:「罽宾沙门僧伽跋澄,以秦建元20年,持此经一部来诣长安。武威太守赵政文业者,学不厌士也,求令出之;佛念译传,跋澄、难陀、禘婆三人执胡文,慧嵩笔受,以35日出,至713日乃讫。胡本十二千首卢也,余与法和对校修饰。」《高僧传》曾载道安请僧伽跋澄译此论,推测为道安作。

[21此指十四卷本《鞞婆沙》,道安所作〈鞞婆沙序〉收于《佑录》卷10,《大正藏》册55,页73中、下。

[22道安屡为汉译阿毗昙作序,如《佑录》卷10.〈阿毗昙序〉第九,(《大正藏》册55,页72上、中)、〈(十四卷本)鞞婆沙序〉第十五,(页73中、下);慧远也作有〈阿毗昙心序〉及〈三法度序〉,(《佑录》卷10,页72中~页73上)。

[23《佑录》卷9.〈序〉第十四,《大正藏》册55,页59上。道安在公元379年为苻坚所获而至长安弘法,道安在长安译经时期,鸠摩罗佛提、昙摩难提、竺佛念等人在长安先后译出有部毗婆沙(vibhāā,意译为广说、广解、胜说)及《中阿含》、《杂阿含》等经论,慧远虽居于庐山,与道安南北分隔,然道安在长安译出毗婆沙并为作序之事,依道安于关中声誉之隆、与慧远亲近的师徒关系,以及慧远广搜佛典之热诚三方面来推论,慧远当无不知之理。

[24《大唐内典录》卷4,《大正藏》册55,页258中,云此论刘宋元嘉10年译于长干寺。

[25汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》上册,介绍觉贤与罗什有关极微的论辩时,对于觉贤佛学应否定位于小乘学,语多保留。台北:台湾商务印书馆,1991年台二版,页309310

[26梁.宝唱《名僧传抄》附〈名僧传说处〉第十,《卍续藏经》册150,页15上。

[27《晋书》卷65,页1758。台北:鼎文书局。

[28《佑录》卷9,释道慈〈中阿鋡经序〉,页63下~页64上。

[29隋.法经《众经目录》卷5,《大正藏》册55,页142中。

[30《高僧传》卷1,《大正藏》册50,页328下~329上。

[31周伯戡〈三法度论初探〉,页1730,《东方宗教研究》第1期,19879月。

[32《佑录》卷3,《大正藏》册55,页15上。

[33《佑录》卷10,《大正藏》册55,页72下。

[34印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》,台北:正闻出版社,1989六版,页456。吕澄《印度佛学思想概论》亦有相类的说法,台北:天华图书出版公司,民国71年,页6978

[35《佑录》卷10.〈三法度序〉,《大正藏》册55,页73上。慧远序中云大乘「居士」之误,亦为印顺法师所指出,应作「开士」。引书同上注。

[36印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》,台北:正闻出版社,民国7810月六版,页457458。吕澄《印度佛教思想概论》,台北:天华图书出版有限公司,民国71年,页6978

[37《佑录》卷2仅简录提婆所出《三法度论》为两卷,《大正藏》册55,页10下。唐.静泰《众经目录》卷1,不但记载所出为二卷本,还详录这两卷有「三十四纸」,《大正藏》册55,页188下。

[38《大唐内典录》卷3,《大正藏》册55,页246中、页312上。

[39《大唐内典录》卷7,《大正藏》册55,页301上、中。此处还详录于庐山所出的《阿毗昙心论》四卷为「六十七纸」,《三法度论》三卷为「四十四纸」。卷9却载《三法度论》三卷「四十三纸」,页325上。《内典录》各卷所录相去一纸,或可能手抄稿本不同之故,而非版本相异。

[40《众经目录》卷5,《大正藏》册55,页177下。

[41《贞元新定释教目录》卷5,《大正藏》册55,页807中。「沙门鸠摩罗佛提秦言童觉西域人,以苻坚建元18年壬午8月,于邺寺译阿含暮抄一部,冬11月乃讫。佛提执梵本,佛念佛护译为秦文,沙门僧道僧叡昙究笔受。」

[42周伯戡〈三法度初探〉,页21,《东方宗教研究》第1期,19879月。

[43印顺法师《原始佛教圣典之集成》,台北:正闻出版社,民国805月修订二版,页479

[44唐.澄观《大方广佛华严经疏》卷28:「外道有二:一外外道,即佛法外;二内外道,此复三种:一附佛法外道,起自犊子、方广。自以聪明而读佛经书,而生一见,附佛法起故,得此名犊子。……二学佛法成外道……三以大斥小故。」《大正藏》册35,页713上。

[45《俱舍论》卷30.〈破我执品〉第九之一《大正藏》册29,页153中~页157下。

[46《异部宗轮论》,《大正藏》册49,页16下。

[47《异部宗轮论》,《大正藏》册49,页17中:「谓说诸薀有从前世转至后世,立说转名,非离圣道。有薀永灭,有根边薀,有一味薀,异生位中亦有圣法。执有胜义补特伽罗,余所执多同说一切有部。」

[48《佑录》卷9录有慧远及觉贤弟子慧观为《禅经》所作之序,慧远〈庐山出修行方便统序〉收于页65中~页66上,慧观〈修行地不净观经序〉收于页66中~页67上。《高僧传》卷2.〈佛驮跋陀罗〉传云,贤少以禅名,与同学僧伽达多共游罽宾,传中还谈及贤师承及游,页334中~335下。

[49《开元释教录》卷12,《大正藏》册55,页602中。

[50《佑录》卷2〈新集条解异出经录第二〉,《大正藏》册55,页14中。

[51《高僧传》卷2.〈佛驮跋陀罗〉传,《大正藏》册50,页335上。

[52汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册:「总之,觉贤之被摈,必非仅过在门人,而其与罗什学问不同,以致双方徒众不和,则为根本之原因也。」页310

[53《高僧传》卷2.〈佛驮跋陀罗〉传,《大正藏》册50,页335上。

[54汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册:「据此贤之谈空,必与什公之意不同。而其主有极微,以致引起误会,谓极微是常。而什言大乘空义说无极微。则似贤之学不言毕竟空寂,如什师也。」页309。汤用彤先生即据此对话,判定觉贤既是与罗什相对谈,二人的立场必然是不同的,来推论觉贤必与罗什之意不同。然如本文前引,二人此处对话是应秦太子所要求,故作问答形式进行,并非二人相诘之场面;依本文所考,觉贤所述乃「缘起性空」之理,后段罗什并未再发问相诘,可能罗什同意觉贤所论,故不再发问,二人应非完全对立的立论。

[55《晋书》卷84有传。台北:鼎文书局,页21922193

[56印顺法师《原始佛教圣典之集成》,台北:正闻出版社,民国805月修订二版,页491

[57舍尔巴茨基《大乘佛学》,立人译,(北京:中国社会科学出版社,19941月),页58。有关大乘佛学的起源时间,今人研究说法不一,舍尔巴茨基认为是在公元一世纪左右,而姚卫群《佛教般若思想发展源流》(北京:北京大学出版社,199610月,页108)以为是公元前一世纪左右,印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》(台北:正闻出版社,民国782月五版,页1)则认为约在公元前五十年至公元二百年间,印度是「大小乘兼畅」的时代,三人之说殊异。本文采般若经典出现时间,约计于公元一世纪左右略论。

[58《佑录》卷5.〈小乘迷学竺法度造异仪记第五〉,页40c41a

[59《弘明集》卷12.范伯伦〈与生观二法师书〉,页78中,记载:「外国风俗还自不同,提婆始来,义观之徒莫不沐浴钻仰,此盖小乘法耳,便谓理之所极,谓无生方等之经皆是魔书。」。

[60《大正藏》册45,页136中下。

[61慧远引「因缘有」之语,可详见《大智度论》卷1〈初序品〉中谈四悉檀的世界悉檀与第一义悉檀时,曾引乳与酪为例,说明「因缘有」与「实有」的关系。《大正藏》册25,页59下~页60上。

[62《大正藏》册25,页137上、中。

[63《大正藏》册45,页137中。而慧远上转引《大智度论》之语的原典,可详见《大智度论》卷12:「答曰:汝言有名故有是事,不然。何以知之?名有二种:有实,有不实。不实名,如有一草名朱利(朱利秦言贼也)草,亦不盗不劫,实非贼而名为贼。又如兔角龟毛,亦但有名而无实。迭虽不如兔角龟毛无,然因缘会故有,因缘散故无,如林如军是皆有名而无实,譬如木人虽有人名,不应求其人法。迭中虽有名,亦不应求迭真实。迭能生人心念因缘,得之便喜,失之便忧,是为念因缘。心生有二因缘,有从实而生,有从不实而生。……复次,有极微色香味触故有毛分,毛分因缘故有毛,毛因缘故有毳,毳因缘故有缕,缕因缘故有迭,迭因缘故有衣,若无极微色香味触因缘,亦无毛分。」《大正藏》册25,页147中、下。

[64此部份论述,请参考拙稿《六朝神灭不灭论与佛教轮回主体之研究》,台湾师范大学国文研究所硕士论文,1994年。此论文亦收录于《台湾师范大学国研所集刊》第39号,页1713221995年。

[65《弘明集》卷5,《大正藏》册52,页31中~页32中。

[66《三法度论.恶品》谈到犊子部依于灭、受、过去三种施设成立「不可说我」,《大正藏》册25,页24中。

[67《佑录》卷9,〈庐山出修行方便禅经统序第十四〉,页65下。

[68唐.道宣撰《大唐内典录》卷6,《大正藏》册55,页244中。

[69庐山所出经典数量,诸史料所载相去甚多。依谢灵运〈庐山法师碑〉所言,慧远命弟子法领等人西去求法,得经百余部,返回后在庐山译出禅经百余部。《佛祖统纪》卷26,《大正藏》册49,页270上~下。此与《佑录》、《高僧传》所载数量,相去甚多。

[70《佑录》卷10.道安法师〈十法句义经序〉第三:「自佛即幽,阿难所传,分为三藏,纂乎前绪,部别诸经。小乘则为《阿含》,四行中《阿含》者,数之藏府。阿毗昙者,数之苑薮也。其在赤泽,硕儒通人,不学《阿毗昙》者,盖阙如也。……是故般若启卷,必数了诸法,卒数以成经,斯乃众经之喉襟,为道之枢极也,可不务乎?可不务乎?」页70上。又同卷〈鞞婆沙序〉第十五,页73中、下,有类以的看法。

[71周伯戡在〈慧远「沙门不敬王者论」的理论基础〉一文中表示:「如前所述,慧远认为这世界与人类都是由物质所构成的,因此这世界与人类便不免于『生生』或『化化』,所以两者是无常的。『生』或『化』,在慧远的思想中,是指一个特有客体(事)的本体状态,从『无』到『有』或从『有』到『无』的改变。他认为这种改变是宇宙的定则,称之为『理』。慧远接着又认为,这种世界与人类本体的变化是从宇宙的本体中产生出来的,这宇宙的本体称之为『宗』。他引庄子大宗师的话,说明『宗』存在于『方外』──超越的世界,而不存于『方内』。」《国立台湾大学历史学系学报》第9期,198212月,页77。《庄子》书中「方内」原指礼教的世俗世界,而「方外」则指逍遥的精神世界。事实上,周伯戡并未非依《庄子.大宗师》中「方内、外」之原意来进行诠释,而仅凭借《庄子》用词对慧远思想所作的新诠解,固不能说是误用,但也不符于庄学。

[72同上注。

[73慧远《沙门不敬王者论》五篇,《弘明集》卷5,页30上~页32中。

[74陈广芬《慧远思想中般若学与毗昙学之关涉》言:「由此,我们不难将慧远与『毗昙思想』的关系看得清楚些:纵然慧远与毗昙思惟分析的哲学之间,有值得定的关联,其性质也应该可以确定不会是小乘有部的系统化的思想形式,而是属于较为简单的大乘『有宗』系统。」中山大学中文所硕士论文,页55

[75同上注,页60。「也就是说,在『有宗』的意义上,『方等』经除了阐扬『般若』的『性空』之外,还有许多『不空』的『法』更受欢迎。这其中所含蕴的本体论特质,在《般若经》彻底的虚空之中,满足了人的心理需求。」

[76同上注,页53

[77同上注,页55

[78《广弘明集》卷27,《大正藏》册52,页304上。

[79〈远法师答〉(何无忌难沙门袒服)《弘明集》卷5,《大正藏》册52,页31上。

[80《大正藏》册1,页1