格义学的翻转——慧远所接触的毗昙学
来源: | 作者:李幸玲 | 发布时间: 2017-12-14 | 1034 次浏览 | 分享到:

四、慧远所接触的毗昙学

慧远受到道安重视毗昙学的教示,对于后至中土传译毗昙论典的译经僧、义学僧大为礼遇。因此,在接受道安般若学熏陶二十余年后,有机会接触到不同于安公学脉的毗昙论师时,慧远热诚求法入道之心情,正表现在勤勉劝请僧伽提婆及觉贤译经、讲经等弘法活动上。

而慧远毗昙思想的渊源,大致可由慧远接触僧伽提婆及觉贤(Buddhabhadra,一作佛贤、佛驮跋陀罗,359429,生于中天竺,迦维罗卫国人,曾游学至罽宾)两位论师,并请译出部派论书及禅经,进行考察。

僧伽提婆曾于庐山译出《阿毗昙心论》及《三法度论》两部论典,十分受到慧远的重视,慧远并曾亲为之序。《心论》是浓缩《大毗婆沙论》菁华而成的论典,而《大毗婆沙论》这部达二百卷的皇皇巨著,是阐释有部中期重要论书《发智论》的注释书,在佛教史上,由于《大毗婆沙论》的编定,而确立了有部的地位。因此,由于《心论》精简化《大毗婆沙论》的思想体系,而便于论师记诵,对有部思想的传译流通,不啻有相当大的帮助。而《三法度论》为旧译《四阿鋡暮抄解》之异译本,为犊子部对《阿含经》所作的诠释。换言之,慧远从僧伽提婆那儿接触到的是部派时期的毗昙学,

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尤其是受到其它部派挞伐为「附法外道」的犊子部的论书《三法度论》,可能为慧远的神不灭思想提供一些思考的方向。

而觉贤在庐山所译的《禅经》,内容虽为声闻禅法,但依慧远〈庐山出修行方便禅经序〉所言,觉贤于阐释禅法时,乃以大乘般若空慧统摄声闻禅;其次,觉贤也不只是译出小乘禅典,曾在京师的道场寺译出六十卷本的《华严经》,因此,就学统来说,觉贤亦不完全只修习小乘三藏,若将之归为小乘论师,亦恐有不妥之处。[25]以下即分别就僧伽提婆的毗昙学,以及觉贤与罗什对极微讨论为线索,探求慧远毗昙学思想的可能来源。

(一)僧伽提婆的毗昙学

据梁.宝唱《名僧传抄》卷10所载「慧远庐山习有宗事」一条,即是说慧远曾习僧伽提婆毗昙学之事,而毗昙学由于慧远的弘扬,始自北方转盛于江南。[26]《晋书》卷65也载有提婆讲毗昙之事: 「时有外国沙门名提婆,妙解法理,为珣兄弟讲《毗昙经》。[27]即明示提婆在中国所弘传的以阿毗昙论典为主。

依《高僧传》卷1〈僧伽提婆〉本传所载,僧伽提婆本姓瞿昙,出生于说一切有部根据地的北天竺罽宾国,曾为入道修学,而远求明师,学通三藏,为有部毗昙学论师,尤其善长《阿毗昙心论》,能洞察其微旨,并常诵《三法度论》,以为入道之府。其为人俊朗有深鉴,行仪举止温和谦恭。约在苻秦建元中(365384)来到长安弘法。在被慧远迎请入庐山之前,曾于苻秦建元19年(东晋太元8年,383)与竺佛念共译阿毗昙《八犍度论》二十卷,次年(384)应道安之请,与僧伽跋澄及昙摩难提共宣译梵文《尊婆须蜜菩萨所集论》

为十卷,道安并为之序,此外也译出《中阿含》、《杂阿含》、《阿毗昙心》、《鞞婆沙》及《三法度》等论。后因道安去世(385),而未及改正诸经译本未尽善处。待关东清平,乃与法和等众东游洛阳,研讲先前所译《阿含》等经,待居华稍积,博明汉语后,知先前所出经,因慕容之乱,兼及译人造次,而未尽详悉,乖违失旨。法和慨叹未定,乃令提婆重译《阿毗昙心》及《鞞婆沙》众经。[28]不久,秦王姚兴自立于关中,崇佛甚笃,法和入关,而提婆则应慧远所请而渡江南下庐山,于晋太元16年(391),应慧远之请重出《阿毗昙心》及《三法度》。而依《高僧传》提婆本传中上述这些记载推知,此际提婆于庐山译出此二论,已是提婆在中土第三次译出《阿毗昙心论》(分别在前秦建元年间于洛阳译出十六卷本,同于建元年间在长安与道安共译出五卷本,于晋太元16年在庐山译出四卷本),第二次译出《三法度论》(第一次是在长安应道安之请所译三卷本,此次于庐山译亦成三卷)。[29]

依前述僧叡〈维摩义疏序〉所言: 「自提婆以前,天竺义学之僧,并无来者。」提婆受到慧远之敬重而南渡入山,一方面乃因提婆为最早来到中土的义学僧故,亦因慧远为笃志好学之义学僧。提婆应慧远之请后,乃于庐山精舍的般若讲经台译出《阿毘昙心论》四卷及《三法度论》三卷,慧远不但为之作序,并大为弘扬其学。僧伽提婆停留在庐山约六、七年期间(391397),除讲解毗昙论典,也重新校订自己先前所出的毗昙译本。依僧传言提婆译经时: 「提婆乃于般若台手执梵文,口宣晋语,去华存实,务尽义本。」可知提婆至庐山时,因至中土已十数载,乃通晓华语,于译经时已不需汉人助译,即可自转梵为晋,还能务求忠实义本的翻译标准。非但如此,僧传还叙述到提婆译经已 「出众经百余万言」,并说到提婆因历游华夷,备悉各地风俗,而从容机警,善于谈笑的风采。[30]由于慧远本身不闇梵语,僧伽提婆梵汉语流利,谈吐风雅不俗的表现,对于庐山的译经及讲经事业,或当有不少帮助。而提婆所译此二部论典,属于印度部派时期佛教的说一切有部,其中《三法度论》的三法九真度,依近人研究,因为特别是由犊子部的观点来诠释《阿含经》的解脱之道,[31]而备受争议。以下分述二论之大要。 

1.《阿毗昙心论》(Abhidharmahdaya-śāstra

此论为说一切有部(以下简称有部)的重要论书,在公元三世纪中左右,将确立有部思想的《大毗婆沙论》浓缩为二百五十偈,分为界品、行品、业品、使品、贤圣品、智品、定品、契经品、杂品及论品等十品。《心论》之汉译本至梁.僧佑作《出三藏记集》时,有三个译本,一是僧伽跋摩所出的《阿毗昙心》四卷本,二是僧伽提婆所出《阿毗昙心》的四卷本,三是未详译者的《迦旃延阿毗昙心》二十卷。[32]但现仅存僧伽提婆于庐山所译的四卷本。

如前所述,提婆在中土三译《心论》,于庐山所译已是第三译,再加上提婆居庐山期间,又对自已前出诸论详加校定,因此此译本可能是提婆所出译本中较好译本。目前收录于《大正藏》中的版本即此译本。

慧远在〈阿毗昙心序〉中曾对此论有所介绍。慧远提到此论作者是「出家开士」法胜,「开士」梵语作 bodhisattva,开士亦菩提萨埵之意译。此论是以偈颂形式写成,据说以梵文诵读,文字精练,浑然天成而音韵华美,艺术技巧高妙,故古来素有「聪明论」之称。慧远对提婆诵此论的梵颂之音,多有礼赞,比之于中国雅乐:

其颂声也,拟象天乐,若云钥自发,仪形群品,触物有寄。若乃一吟一咏,状鸟步兽行也。一弄一引,类乎物情也。情与类迁,则声随九变而成歌。气与数合,则音协律吕而俱作。拊之金石,则石兽率舞;奏之管弦,则人神同感。斯乃穷音声之妙会,极自然之众趣,不可胜言者矣。[33]

慧远以鸟步兽行的精神比拟吟咏时,音声浑然天成之美,引人情思,与之冥然若合,人神同感。其全论始自〈界品〉,讫于〈问论〉,计二百五十偈。僧伽提婆在汉译时,没有借助传译者,而是一面手执梵本,一面自译为晋语,临文诫惧再三,将此论译成汉语,其形式是「标偈以立本,述本以广义」,先以偈颂标示主旨,再于偈颂下以长行的方式详述论旨,正犹如由根干茂发枝条,畅于四肢一般。

此论内容上偏重于整理佛教的基本名相,例如有漏、无漏、色法、十八界、十二因缘及三十七道品等,并加以诠解。这与道安、慧远师徒向来所极为重视,培养基本佛典名相判读能力训练的要求,是相符合的。因此,对于亟欲摆脱「格义」不当之阴影的慧远来说,这样一部纲目精简,条理分明的论书,毋宁是适合作为基础的佛学概论来阅读的。这对于深于思辩的慧远来说,满足于其知识性的分析,亦或其探求佛理的进路之一。

2.《三法度论》(Tri-dharmika-śāstra

在慧远〈三法度序〉中提到此论的作者是「山贤」(梵语婆素跋跎 Vasubhra),婆素跋跎若依意译,应为「世贤」,而印顺法师依此假设推测「世贤」恐为犊子(vātsīputri)之音讹。[34]「山贤」当为「世贤」之误可明。而此论后来经过大乘开士僧伽先(Savghasena)的注释后,传到中国来。[35]而慧远所见到的本子,有本有释,本论作者是婆素跋跎,而释论作者即慧远所说的僧伽先。

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依近人吕澄先生及印顺法师的研究指出,过去被视为所属部派不明,或认为是说一切有部论书的《三法度论》,由该书论义不合于说一切有部,反合于犊子部的情形,推断此论当为犊子部的论书。[36]此论在中国的二本异译《四阿鋡暮抄解》及《三法度论》,也是犊子部仅存的两部汉译论书(《三法度论》及《三弥底部论》)之一。

提婆二出此论,就两个译本卷数上的记载来看,有二卷本及三卷本两种。《佑录》卷2及唐朝静泰的《众经目录》卷1[37]及《大唐内典录》卷3及卷9载提婆第一次于长安译出此论时为二卷本。[38]在隋代彦琮的《众经目录》卷5、《大唐内典录》卷79[39]则载提婆在长安译出此论时,是「重翻阙本」,[40]译出的是三卷本。但至今所保存的二卷本和三卷两种本子的译者不同:二卷本是鸠摩罗佛提稍早(苻秦建元188月,公元283)于长安译出的《四阿鋡暮抄解》二卷,[41三卷本才是提婆后来在庐山重译,名为《三法度论》的本子。

提婆此论的初译虽名为《四阿鋡暮抄解》,但实为以犊子部教义诠释四部《阿含》的论书,并非抄自于《阿含经》经文的抄本。依周伯戡的研究指出,此论不但记载犊子部的论义,也记载了部份犊子部的律法。[42]据印顺法师的观点,这是由于早期《阿含经》成立前,形成《阿含》佛法内容的九分教或十二分教,具有经律并传特点之故。[43]而引人争议的「非即蕴非离蕴补特伽罗」(不可说我)的主张,则是在解决佛教无我基本教义下,为说明轮回的可能,而依于三种必要的施设(受施设、过去施设及灭施设)所成立的受报主体。此主体既非五蕴,也不离开于五蕴的结合,因此名为「非即蕴非离蕴补特伽罗」。

而犊子部这个引人非议的「内外道」(梵语 antaścaratīrthika),[44所以自耆那教借来「补特伽罗」(梵语 pudgala,数取趣,指不断趋向轮回的主体,原在耆那教中有浓厚的物质性)的概念,而不使用各部派所破的 ātman(原意呼吸,汉译引伸意译为「我」),是为了要避免其它部派质难。不过,这个词语及施设受报主体的观点,还是引来相当的反对声浪。[45]尽管如此,各部派表面上对于犊子部所提出的观点大加挞伐,但实际上,各部派内部并非完全否定了这个思想,暗地里悄悄地吸收了犊子部的这个观点,并加以修改,例如随后说一切有部即依 「现有执受、相续假立」成立了 「世俗补特伽罗」,[46]经量部依诸蕴可以由前世转移至后世成立「胜义补特伽罗」等,[47皆是接受「补特伽罗」观点的明证。

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而对于受报主体有无的这一点,正是慧远在弘传因果业报说之时,经常必须面临到中国知识分子诘难的一个问题:既然佛教说无我,又何以说有一个主体在来世受报?为了使劝人为善的因果业报说,能够在理论上安立得住,慧远不得不向佛典中求得根据,《三法度论》所设依四部《阿含》内容,以德、恶、依三法为主纲,三法以下再区分三小类目:德(施、戒、修三真度)、恶(恶行、爱、无明三真度)、依(阴、界、入三真度),共计九真度(梵语 khaṇḍ亦译为犍度,类别之意),纲张目举分类阐释解脱之道的内容,即十分符合于慧远的需求。因此,当提婆译出此论后,慧远即大为弘扬。甚至,更于后来与隐士戴逵讨论因果业报说后,还作了〈三报论〉及〈明报应论〉以补前说之不足,或可能即由《三法度论》获得思想上的根据。

此外,慧远在〈神不灭论〉一文所言「形居神宅」,或形灭无损于「神」的观点,也可看出是由为了解决众生不断轮回受报的理论中,受报主体的安立而发的。这一点,正与犊子部安立「非即蕴非离蕴补特伽罗」的用心是完全一致的。

(二)觉贤之学兼弘大小乘

觉贤出生于中天竺,曾游学至说一切有部(萨婆多部)的根据地北天竺的罽宾国,修习过有部所传的三藏,据慧远〈庐山出修行方便禅经统序〉及其弟子慧观〈修行不净观经序〉中所自云之传承来看,觉贤具有说一切有部的师承。[48不过,就觉贤也曾译出六十卷本《华严经》及《观佛三昧海经》等大乘经典来看,[49]觉贤似不专为萨婆多部的论师。此外,就罗什与觉贤二人曾有同经(《十住经》)异出的情形来看,虽然现仅存罗什所译的《十住经》四卷本,而觉贤所译《菩萨十住》一卷本已不存,[50]不过此部《十住经》为现存于《大正藏》第9册觉贤所译六十卷本《华严经》的第二十二品,因此,推测觉贤之修习历程,或可能与罗什同样是先习小乘后转习大乘,而兼通大、小乘经典的。

僧传说觉贤在天竺时即以禅律驰名,禅定功夫很深,屡有神变,已达不还果,尝至兜率天向弥勒菩萨致敬之境。后应西学求法中国沙门智严苦心邀请,遂愍而许之,乃辞佛法兴盛之罽宾,而东行至中国。觉贤初至中土,于江南弘倡禅律,听闻罗什在长安,乃远道而至。罗什大为欣悦,而与之共论法相:

因谓什曰:「君所释,不出人意,而致高名,何耶?」什曰:「吾年老故尔,何必能称美谈。」什每有疑义,必共谘决。[51]

觉贤与罗什对话一开始,觉贤即不礼貌地批评罗什释经的品等,而罗什只是谦虚地回答说:只是因为年纪虚长,而受人推崇罢了,并非因自己特别有精妙的言谈之故。而罗什每有疑义时,也必定与觉贤共同商议讨论。由此可看出罗什对觉贤之敬重。此处觉贤虽对罗什有不敬之语,罗什反而宽谅推谦,不过,可能因此而招致罗什门人之不快,其后遭长安僧团所摈之事与此事或不无关系。但汤用彤先生则以为二人学统相歧,才是导致觉贤遭摈的主要因素。[52]不过,本文以为从觉贤、罗什二人由极微论缘起性空之理来看,二人之论未必相左。以下即就二人所论观之:

时秦太子泓,欲闻贤说法,乃要命群僧,集论东宫。罗什与贤数番往复,什问曰:「法云何空?」答曰:「众微成色,色无自性,故虽色常空。」又问:「既以极微破空,复何破微。」答曰:「群师或破析一微,我意谓一尔。」又问:「微是常耶?」答曰:「以一微故众微空,以众微故一微空。」时宝云译出此语,不解其意,道俗咸谓贤之所计,微尘是常。余日,长安学僧复请更释,贤曰:「夫法不自生,缘会故生。缘一微故有众微,微无自性,则为空矣。宁可言不破一微,常而不空乎。」此是问答之大意也。[53]

由于秦太子姚泓想听觉贤说法,于是罗什与觉贤两人采问答形式,以罗什提问,觉贤回答的方式进行。当罗什提问:「诸法何以名空」时,觉贤先谈到「众微和合而成诸色,再说到诸色既是由极微所成,可知其无自性故空。」于是罗什追问:「因缘合成诸色的众微,又如何析破其自性?」觉贤则回答:「许多论师习惯以破一微论述空义,但我以为不论是破一微,还是(如我刚才说的)破(成色之)众微,都是一样的道理。」罗什又问:「极微是常住不变的吗?」觉贤回答道:「因为一微无自性,所以和合而成的众微,也是无自性故空的,因为众微所成的色是缘起无自性的,所以一微也没有自性故空的。」当宝云在翻译觉贤的回答时,不太了解其意思。众人也咸以为觉贤认为极微是常住不变的。数日后,长安学僧又请觉贤再进一步解释这两句话的意思。觉贤回答:「法不自生,因缘和合故而生;缘有一微故,得以和合成众微;而一微也是无自性的,故众微所成色空矣。因此,析论极微宁可不由破一微常住不变入手,而应由缘起的相依性着手,这样一来,不论是一微、还是众微,都能不被空掉吗?」

觉贤在此由缘起的相依性破极微实有说,与罗什的立场并无二致。因此,当罗什听到觉贤「以一微故众微空,以众微故一微空」的回答后即明白,已不再进一步提问。惟罗什的弟子们不明其义,乃更就此事而问。最后得到缘起性空互释的答案,与先前两句所述相同,只是众弟子仍仅能由分析的理路来理解,把重点放在过去论师习以「破一微」单一面向的析空观上,此理路影响到罗什弟子的思索进路 ── 一心只想听到「一微无自性故空」的结论方休,因此,发问的学僧固然记得诸法「性空」是由于诸法缘起(以一微故众微空)之故,却忽略了诸法所以「缘起」也由于是诸法「性空」(以众微故一微空)之故!因此,觉贤刻意不以小乘论师所习用的析空观入手,而选择龙树的「缘起性空」来诠释法性,这一点,与罗什的立场是完全吻合的。惟觉贤在诠释法性时,虽所释为大乘法义,但因为仍使用到极微等语词,极易旁生误解,[54]此或其兼习大小乘三藏,而时有语词比较援用之例,相较之下,罗什虽亦通大小乘三藏,但完全不使用极微之词,毋宁是较为妥切的。

因此,当觉贤在庐山译出《禅经》时,经末有一段以大乘禅观诠释声闻禅法的文字,即不令人意外。在慧远及慧观为此经所作的序文当中,同时都提到觉贤萨婆多部的师承,不过,序中谈到师承后,也论及佛大先(Buddhasena)已重新释了达摩多罗(Dharmatrāta)的禅法,所以,现存于《禅经》中的禅法,已非达摩多罗禅法的原貌。觉贤所传五门禅内容,虽为声闻禅法,但并非依部派毗昙观点而释,其经末附有大乘法义的诠释,或许可以说明其学兼大小之例证。