格义学的翻转——慧远重视毗昙学的成因
来源: | 作者:李幸玲 | 发布时间: 2017-12-14 | 1584 次浏览 | 分享到:

三、慧远重视毗昙学的成因

(一)继承道安重视毗昙学

慧远的重视毗昙学,乃由于道安昔日反对「格义」的教诲,以及稍后道安于长安译场弘译毗昙论典之影响,并非单纯只因僧伽提婆在庐山弘传《阿毗昙心论》及《三法度论》二论之故。

1.期以佛家名相诠明佛理──反对「格义」

就《世说新语》所言,时人对于佛理的兴趣,只是意在言辞之华美,玄谈之虚妙上的皮毛浮浅,因此,「但共嗟咏二家之美,不辩其理之所在」的事,[13]也就不难理解。在这种不求甚解的风气下,要求深入佛典义理,必待反求钻研于佛家名相自身,而不能只为了想达到宣教的目的,即假藉外典语词来「格义」比配,以吸引更多人加入谈辩而已。因此,道安师徒欲正本清源之意向,即想以佛理名相来诠解佛法,而以佛理名相义界分析为主的毗昙论典,即受到道安的相当的重视:

自佛即幽,阿难所传,分为三藏,纂乎前绪,部别诸经。小乘则为《阿含》,四行中《阿含》者,数之藏府;阿毗昙者,数之苑薮也。其在赤泽,硕儒通人,不学《阿毗昙》者,盖阙如也。

……是故般若启卷,必数了诸法,卒数以成经,斯乃众经之喉衿,为道之枢极也,可不务乎?可不务乎?[14]

道安提到由于阿毗昙论藏在法数名相的整理及解释,是佛典三藏中搜罗最详备的,因此赤泽(Kapilavastu,迦毗罗卫国之意译,又译为迦维罗、迦夷罗、迦夷卫)深善义学的佛教徒,[15莫不以修习阿毗昙为先。尤其是研读《般若经》,必定要悉了法数,再超越法数表层之意义,达到中观四句不落二边,荡相遣执的最终目的。道安视通晓毗昙学为佛典修习的基本要件,谓修习毗昙犹如掌握入道之枢纽。由此可看到道安对毗昙的重视,几乎到了认为不习毗昙,无以读经的地步。

道安所重视的「阿毗昙」论典,梵语作 abhidharma,汉语作「阿毗昙」,亦作「阿毗达磨」、「毗昙」。abhi 有「对于」、「无比」及「胜义」等意义,dharma 为「法」之意,此处的「法」指的是佛所说内容,特别是《阿含》。Abhidharma 合起来指的是「对法的说明」,而佛所宣「法」有殊胜之义,故亦意译为「无比法」、「胜法」,是佛典三藏经(梵语 sūtra)、律(梵语 vinaya)、论之一。阿毗昙最早的形式是归纳《阿含》当中的一些佛教名相,后来渐渐地开始解释名相的意义,发展到后来成为以各部派义理解经的形式。尤其佛灭百年后的根本分裂(根本上座部及根本大众部),至佛灭三、四百年后的枝末分裂(由根本上座部及根本大众部再各自分裂,计有南传《大史》所说的十八派,或北传《异部宗轮论》〔《大正藏》册49〕所说的二十派),各派依其学说形成各自的论藏内容,意见分歧。其中,最引人争议的即是由根本上座部分裂出来的说一切有部,其主张「三世实有,法体恒存」的观点。继之,由说一切有部再分裂出来的犊子部,更在因果报应的理论上借用自耆那教的「补特伽罗」

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概念,施设了「胜义补特伽罗」作为受报的主体,而备受各部派所批难。[16]慧远延请至庐山,并译出《阿毗昙心论》及《三法度论》的僧伽提婆,即是有部的毗昙学大师。提婆所译的《阿毗昙心论》(以下简称《心论》)即是说一切有部重要的论藏《大毗婆沙论》的菁华,而《三法度论》在古德经录的记载中皆云未详哪一部部派的作品,不过,依近人印顺法师的研究指出,此论所述观点不合于有部的立场,反而较符于犊子部的观点。[17]《心论》在中土数出,其中一译即是道安在长安译场请鸠摩罗跋提译出的。[18]

道安晚年在长安译场所出毗昙类佛典,除《阿毗昙心论》外,还有《阿毗昙八犍度论》、《尊婆须蜜菩萨所集论序》等,亦屡亲为所出毗昙论典作序,如〈阿毗昙八犍度论序〉、[19]〈尊婆须蜜菩萨所集论序〉、[20〈鞞婆沙序〉等,[21]可见毗昙论典在道安心中占有重要地位。


2.对旧译本译语不谛之省思

由于道安曾因读《放光般若经》而觉译语滞碍不顺,而屡停卷苦思,恨不见支竺诸公而亲询之。由于汉译佛典译语的统一,至少要到罗什入关,继承竺法护、道安在长安所遗留下的译经规模,并加以弘大,才由弟子们整理、建立起一套较为固定译语,佛典的汉译工作才可谓较为具体而有规则可循。然而,在支谦师徒及竺法护的时代,佛典汉译的质量或未臻信、达之标准,或以文害意,引致后人对佛典译文困疑的文质之争。而关键即在于罗什之前的译语,或音译或意译,并未统一,加以时人对于佛学名相并不十分了解,解读佛典时有滞碍难通之情形。因此,引发道安师徒对译本质量的关注,且对于释经的毗昙论典的重视。

由于道安对毗昙的重视,屡申毗昙为阅藏之根本,[22]对于慧远后来所以对僧伽提婆所译毗昙之大为弘扬,可能不无影响。是以在一片以般若空观为谈论主流的思潮中,毗昙学在南方的异军突起,实不难理解。

(二)第一位东来的义学僧──僧伽提婆

曾先后师事道安及罗什的僧叡(364439)在〈毗摩罗诘提经义疏序〉中,曾说到罗什入关前中土的译经情况: 「此土先出诸经,于识神性空,明言处少,存神之文,其处甚多。」并且又说: 「自提婆已前,天竺义学之僧并无来者,于今始闻宏宗高唱,敢豫悕味之流。[23]与慧远同时期而稍晚的僧叡,

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在这里说僧伽提婆(Saghadeva,一作僧伽提和、僧迦禘婆,意译众天,未详生卒,北天竺罽宾国人,公元391年至庐山)是至中土的第一位天竺「义学之僧」,是否即是就着僧叡身为毗昙论师的这一点而说的,值得进一步研究。但令人注意的是僧叡说到:僧伽提婆是天竺至中土的第一位义学僧这件事,对同样身为以义解为取向的慧远来说,可说是一件重要的讯息。因此,当慧远获知提婆在中国传经后,即迎请僧伽提婆入山,并待之甚恭,甚至弘扬其学,除了其师道安昔日屡申毗昙为重典之影响外,僧伽提婆身为第一位至中土义学僧的身份,也恐怕占有很大因素。

所谓的「义学僧」,至梁.慧皎编着《高僧传》时,将汉末至梁的中国僧人分为译经、义解、神异、习禅、明律、亡身、诵经、兴福、经师及唱导等十类,其中已列有「义解」一类。不过,慧皎所列的义解僧,并不限于指传译释经之毗昙论典的僧人,而是广义地指阐释经旨,例如道安、竺法汰及慧远等,或作有文句义疏的,如僧肇、道生等,或甚至是后人名为以「格义」方式传经的竺法雅、道恒等,都被广纳于「义解」一类当中。被僧叡称为第一位到中国的义学僧的僧伽提婆,在《高僧传》中,反而是被列为「译经」一类的。由在《高僧传》中所归纳「译经」类的僧人,全为东来的外国僧人来看,慧皎可能是以此一标准来安置僧伽提婆在僧传中的位置。而「义学僧」的标准,由与慧远同时的僧叡以释经的「毗昙论师」为义学僧,发展至梁朝慧皎《高僧传》的分类时,显然「义学僧」的标准范围已扩大许多。

(三)东晋来华小乘论师渐多之影响

在东晋至刘宋时期来到中国的译经僧当中,小乘论师渐渐多起来。原因是公元二至四世纪,大乘佛教虽在印度本土兴起有一段时间,但自公元前五十年至公元二世间,佛教在印度及西域仍是大小乘并弘的,而部派佛学仍存在相当的影响力。此时期,自印度或克什米尔等地来华弘传部派毗昙学的小乘论师,例如佛陀罗跋提(跋一作佛)、昙摩难提、僧伽提婆及僧伽跋澄等人,曾应道安之请,在长安译场译出《中阿含》、《杂阿含》、《三法度论》、《阿毗昙鞞婆沙》等经论,而僧伽提婆、弗若多罗及昙摩流支及觉贤,曾应慧远应请,译出犊子部的《三法度论》、有部的《阿毗昙心论》、有部的《十诵律》;昙摩耶舍译出《舍利弗阿毘昙论》,及僧伽跋摩译出《杂阿毘昙心论》等。[24]来华的小乘论师渐多,中土佛教徒接触毗昙学的机会也相对地增加起来,慧远所接触过的外国译经僧,即以小乘论师为主,例如:僧伽提婆、弗若多罗、昙摩流支,还有兼弘大小的觉贤。极重视经本搜译的慧远,在这些小乘论师所译皆以部派毗昙为主的情况下,自然对于毗昙学也多了一分关注。而因道安、慧远师徒的弘扬,毗昙学在东晋佛教界,确实形成一股势力。