格义学的翻转——慧远对应「格义」的立场与对策
来源: | 作者:李幸玲 | 发布时间: 2017-12-14 | 1212 次浏览 | 分享到:

一、慧远对应「格义」的立场与对策

(一)以「连类」取代「格义」

慧远在刚入道安门下不久后,安公即令登座讲般若实相义。在过程中屡有客僧提问,两人往复推移,愈增疑昧时,慧远不得已只好用当时流行的庄子义来「连类」,则「惑者晓然」。[1这个事件的背后,我们或可观察到:当时的听众仍处于以外书比附佛理的思惟模式上,因此,当慧远引外书「连类」之后,表面上看来,原本的疑惑都已迎刃而解了。不过,当进一步问:惑者所「晓」的内容,又是什么呢?是否可能落入以「指」为「月」的语言陷阱?实则,慧远在此情境下为引渡众人而采用了「连类」法,或只能说是一种「方便」,并不是究竟的目的。而这样的方法,由安公乃「特许」其不废俗书,也表明了此非安公门下所许用的方法,只因于安公对于慧远般若学的肯定与赞赏,所以才允许慧远在不得已的情况下,可以用此法为时众解答困惑。由此可看出道安治学严谨的态度,不仅是对当时「格义」佛学的反省,对弟子弘法态度的教育,也具有严格的标准。而在面对广大受格义之风影响的群众时,采取的是以「方便」接引进入佛教的态度,期以积学之功改易时风。

若直以「连类」等同于「格义」者,实则不然。在《高僧传》的记载中也曾提到鸠摩罗什使用「连类」,来为他昔时在西域修习小乘学的老师盘头达多说法:

 

什得师至,欣遂本怀,为说《德女问经》,多明因缘空假,昔与师俱所不信,故先说也。师谓什曰:「汝于大乘见何异相,而欲尚之?」什曰:「大乘深净,明有法皆空,小乘偏局多诸漏失。」师曰:「汝说一切皆空,甚可畏也。安舍有法而爱乎空?

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如昔狂人,令绩师绩线,极令细好,绩师加意,细若微尘,狂人犹恨麁,绩师大怒,乃指空示曰:『此是细缕。』狂人曰:『何以不见。』师曰:『此缕极细,我工之良匠,犹且不见,况他人耶!』狂人大喜,以付织师,师亦効焉。皆蒙上赏,而无实物。汝之空法,亦由此也。」什乃连类而陈之,往复苦至,经一月余日路,方乃信服。[2]

在这段记载中说到罗什为其小乘师说大乘方等空义,由于无法乍然令其接受,于是只好用「连类」的方式来进行解说。慧皎这里的「连类」一词,是指罗什以小乘义理比附方等空理所进行的讲经方法,与在说明慧远以庄子义「连类」般若实相义时,所用的语辞是相同的。换言之,依慧皎使用「连类」一词的情况,并非指限于以外书比附佛理,也通于用小乘义说大乘法,这一点是很重要的。因为,在前人论述的观点中,以为慧远受到道安的「特许」,可以不废俗书来讲解佛理,是「格义」的一种表现。如果我们允许罗什用「连类」来讲经的方式并非「格义」的表现,而只是一种讲经立场上的方便,并非讲经者本身刻意对义理有溢出的诠解,那么,当不宜以双重标准来看慧远的「连类」。更何况,此二例皆同是《高僧传》作者慧皎所作,其用语之内容及外延,应是相当的。

若平等地肯定远、什两人的「连类」方法,都是在「方便」下的施设,那么,即可以进一步探问:「连类」与「格义」两者的根本差异何在?本文以为「格义」原开始可能只是翻译的问题,是以类似词语 B 比附外来概念A的意思,后乃至以比附所用之词义本身(b),即为被比附之词语的本意(a)。用符号来表示的话,原来是说 A(佛家的空)很类似 B(道家的无)(此指汉末的格义),但后来甚至变成:B=A,进而成为 b=a(六家七宗之实相义即此类)。而「连类」则是在讲解 B 很像是 A 时(BA),同时说明这两者之间仍是不等同的(ba),比附的概念与被比附的概念间,乃存在着本质上的差异。

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「格义」与「连类」这两种方法之间乍看下,极为类似,但不论就方法的精神上、或义理的根本上说,是完全不同的。即便是博学深思如罗什,在遇到像昔日小乘师时,也不得不用「连类」的方式来解说大乘法,乃至往复达月余之久,师徒两人之间犹是佛教内部的义理高下之争,更何况慧远所面对的,几乎是对佛学不太理解的听众呢?而这些听众,还拥有各自累积的思想背景?显见用「连类」方法讲经,由于讲解上较为曲折,在理解上也需要花费一番工夫,不过,也不至于让听者混淆比附及被比附二者的界限。相较之下,「格义」就显得直接而容易多了,不必花费力气去试图达到忠实地说解佛教名相的原始目的,只要使用当时流行的语词,阐发自己的见解,自立学派就好,此中已非徒求翻译如实,多少有创造性诠释的意思在,本质上也已多少改变。

(二)驳斥道恒「心无义」

由《高僧传》本传所载,慧远曾驳斥当时主张「心无义」的释道恒,就此看来,慧远是反对「六家」的格义之说的;不过,到陈.慧达在《肇论.不真空论疏》对「六家」作归纳时,却把道安与慧远都归在「本无宗」内。但事实上,慧远对于「格义」的看法与立场,又究竟如何?

首先就慧远曾在扬口与昙壹共斥道恒「心无义」事来谈。据本文第二章生平事迹所考,此事约发生于东晋升平 4 年(360)秋。慧远受师命往江陵探视遇病的师叔竺法汰,因听闻竺法汰告知道恒大阐「心无邪说」于扬口,应该要破斥之,乃与法汰弟子昙壹共斥道恒「心无义」。依陈寅恪所考,晋时执「心无义」的有:支愍度,道恒及竺法温(法蕴)等三家,三人所处时代,以支愍度最早,而断此义为支愍度所创。[3]本文依《高僧传》慧远本传已知:慧远与昙壹所共斥之心无义为道恒一家。而本传还说到:「慧远设席而玄风止」,似肯定慧远继承道安破斥「格义」之不当的遗志。

(三)慧远本无义并非六家中「本无宗」义

在陈.慧达作《不真空论疏》时,对于东晋僧肇《肇论》中所破「六家七宗」中的三家义,又有进一步的阐释,认为僧肇所斥三家为:心无宗(竺法温),即色宗(支道林),本无宗(释道安及慧远)。原来《肇论》中并无明指三家代表人物。至慧达始明指出各家代表人物。到唐.元康《肇论疏》中,所指的三家,与慧达所说已不同:心无(支愍度),即色(支道林),本无(竺法汰)。僧肇、慧达及元康所指三宗代表人物,简单表列如下:

 

心无宗

即色宗

本无宗

僧肇《肇论》

未明指代表人物

未明指代表人物

未明指代表人物

慧达《肇论疏》

竺法温

支道林

道安及慧远

吉藏《中论疏》

竺法温

关内即色义

竺法深

元康《肇论疏》

支愍度

支道林

竺法汰

依上表,将道安师徒列于本无宗的始于陈朝慧达,在唐代元康分判三家当中,列为本无宗的是竺法汰。而隋代的吉藏在《中观论疏》卷 2,则以为僧肇《肇论》中所评的三家心无宗(竺法温)、即色宗(破关内即色义,非支道林一家)及本无宗(竺法深),其中,并不包括道安。吉藏谈到罗什入关前,中土的本无义有三家,不过,吉藏只明白指出两家本无义代表人物的名字,一是道安本无义、二是竺法深本无义。吉藏并说到僧肇在《不真空论》中所破的是竺法深的本无义,而认为道安本无义与罗什、僧肇师徒之释方等深义无异:

什师未至长安本有三家义:一者释道安明本无义,谓「无在万化之前,空为众形之始,夫人之所滞,滞在未有,若诧(案:詑疑当为宅)心本无,则异想便息。」睿法师云:「格义迂而乖本,六家偏而未即」,师云:「安和上凿荒途以开辙,标玄旨于性空,以炉冶之功验之,唯性空之宗最得其实。」详此意安公明本无者,一切诸法本性空寂,故云本无,此与方等经论什肇山门义无异也。次琛法师云,本无者未有色法,先有于无故从无出有,即无在有先有在无后,故称本无,此释为肇公不真空论之所破。[4]

由以上的叙述,足见复中观三论的吉藏,对道安师徒思想的理解,是极不同于以僧肇后学自居的慧达与元康的。其等视罗什师徒与道安师徒对般若学理解的态度,不单因其复兴三论的身份,也就此一异于其它《肇论》继承者的判断结果,都是值得玩味的。被僧肇之末学视为本无宗的道安、慧远,甚至是竺法汰,基本上是来自同一学统的一群人。道安与竺法汰都是佛图澄的弟子,尤其在佛图澄的弟子当中,道安与法汰两人的情谊最为深厚,自离开佛图澄后四处弘法,两人即结伴同行,直到道安至荆襄弘法,竺法汰也都相随左右;道安的弟子慧远,也是自出家后即随侍在道安的身边,一直到安公为苻坚所获,两人才分开。因此,长安僧团视为本无宗的道安、竺法汰和慧远,在学统上可说是以《放光经》为宗同一学统之学僧。

再进一步说,道安等人之被名为「本无义」的代表人物,是因为他们常讲《放光经》,而《放光经》中辄以「本无」(罗什以前的译语)名「空」(罗什译语)之故。因此,就慧达《肇论疏.不真空论疏》云: 「卢山远法师本无义,云『因缘之所有者,本无之所无。本无之所无者,谓之本无。本无与法性同实而异名也。』」[5]就此而言,慧远说「本无义」,并非如「六家」的「本无宗」本体论式的以「本无」为万物的根源,而是就「缘起性空」与「法性」的角度来说本无的。依慧达此处所引,意思是说:有之所以存在,是因缘和合而成;既是因缘和合而有,即可明白法无自性,故当体即空。所以说「本无」和「法性」是「同实而异名」的。事实上,诚如吉藏在《中观论疏》中所明白说到的,僧肇所破本无一家,并非指道安本无义,而是竺法深。

因此,慧达虽将道安与慧远师徒视为是格义六家中的「本无」一家,然而,就慧达自己所引的这段慧远「本无义」的引文,却正足以证明慧远的「本无义」并不是如后来昙济在〈六家七宗论〉中「本无宗」所说的「本无义」。由此,慧远非为「六家」中的「本无」一家,是可以确定的。换言之,慧远驳斥道恒,乃承自师门(道安、竺法汰)反对「格义」之不当而发的。其斥「心无义」时,非执「本无宗」之义而论,是可知的。[6]

根据《高僧传》卷 5〈竺法汰传〉所载慧远斥道恒「心无义」一事,可以看出慧远对于「心无宗」所提出「不疾而速」说法的批驳。[7]有关慧远在此辩论中,被节录下来的精彩对话「不疾而速」的相关资料,在慧达及元康《肇论疏》中留有一些记载(详本文第四章第二节),但数据片断不全。慧远此处所批判的「不疾而速」,原典引自《易.系辞传上》的「唯几也,故能成天下之务;唯神也,故不疾而速,不行而至。」依儒家的说法,此文谓易以寂感为体,见微知着,开物成务;而此易体又是神应万物,为不疾而速,不行而至的。不过,因未详慧远所批判的道恒的原文为何,故难以判定慧远此处论及织布机上的「杼柚」的目的何为。若配合慧远后来在与罗什的书信中所提到的「若法身独运,不疾而速,至于会应群粗,必先假器。假器之大,莫大于神通」来看,「不疾而速」指的是佛法身的变化妙用,为圆应于众生所需,而作种种变化身。由此发现:慧远对于自己的意见说法,表现于文字或言谈时,经常是随着对象层次的不同而应机说法的。像在斥道恒心无义时,由于听讲大众的玄谈偏好及通俗之程度,慧远即以世俗意义上能解的方式来破斥其说,基本上重点并不在发明新义,或澄清义理,而在于破斥该说而已。而在对教内者如罗什等人谈话时,则表现出深厚的佛学基础,

例如在《大乘大义章》各章,则无不探讨较为深入的佛理议题。若能厘清慧远此二种态度,对于解读慧远作品,当有莫大的帮助。

有关道恒心无义之相关论述,现已不存。但依吉藏《中观论疏》卷 2 末所录的支愍度心无义来看,所谓「心无」,是指「无心于万物,万物未尝无」,虽谓在心的修持上不执于万有,但仍肯定万物本身的实有性,如此一来,已非佛教由缘起说明诸法性空之真谛。而慧远对于心无义的破斥,有重要的意义:慧远般若学立场是坚定的,并不同意在缘起性空的真理之外,诸法别有自性存在。慧远依般若学的观点,破斥实有说,实属自然。一直到慧远后来接触到毗昙学,发现佛典中也有类似实有说的观点,十分地惊讶,乃进而思索诸佛典及佛教各学派思想彼此间所可能具有的差异性,而就教于罗什。

慧皎记载慧远破心无义后,接着并下了一个结论,说「心无之义,于此而息」。然而,六家中的心无义是否由此遂息,或不尽然,因心无义有三家(支愍度、竺法温及道恒),慧远所破只为道恒一家而已,又「六家」发展至刘宋昙济作〈六家七宗论〉时,显然已扩展为「七宗」;又,《佑录》卷 12 所收录的陆澄《法论目录》中,载有「〈心无义〉恒敬道,王稚远难,恒答」及「〈释心无义〉,刘遗民」二条,桓玄与刘遗民与慧远同时,其二人宗心无义,晚于慧远斥道恒心无义,可知心无义并未完全止息,故上述慧皎所称,恐为溢美之辞。

(四)三玄用语与「格义」的关系

我们并不能由作品文字特色来判断思想上「格义」与否。举例而言,秦人所云「解空第一」的僧肇,在他传世的《肇论》及《维摩经注》当中,其相当份量的三玄用语,恐怕较之慧远作品所用的还有过之而无不及,只不过,世人还是不怀疑他佛学思想的正统性。但是,同时期作者的作品中若有三玄用语,辄屡被视为「格义」。其间差别的标准何在?

若检视僧肇在早期完成的《般若无知论》中的文字特色: 是以至人处有而不有,居无而不无。虽不敢于有无,所以和光尘劳,周旋五趣,寂然而往,怕尔而来,恬淡无为而无不为。[8]

及〈答刘遗民书〉所言: 且夫心之有也,以其有有。有不自有,故圣心不有有。不有有,故有无有,有无有故,则无无;无无故,圣人不有不无;不有不无,其神乃虚。[9]

其大量引用《老子》及《庄子》书中「至人」、「圣人」、「有」、「无」等概念,以有无论圣人之心,说到「至人」不但能如老子所云的圣人一样和光同尘,竟然还能和佛教轮回说的「周旋五趣」结合,并说「无为而无不为」,虽则我们可以尽可能「合理地」去推测诠释:僧肇所说的「至人」、「圣人」,指的即是「佛」。不过,这样的文字表述方式,较之于慧远引用《庄》、《老》用语的程度,犹有过之。

由僧肇此例观之,僧肇犹被其师罗什及时人视为对佛教有正知见的义学僧,都尚且引用三玄用语若此,更何况如《世说新语》所言当时一般不辩义理,仅爱好其谈风之美的世俗大众?因此,在某些场合使用三玄用语讲谈佛理,是否足以作为判定为「格义」的唯一标准,是有待商榷的。基本上,由作者完整的作品来归纳其用语习惯,及其立论主旨,可以推知该语在其语境脉络意义上的特殊定义,进而可依此判定该用语「格义」的可能性。然而事实上,若就三玄用语的使用情形来比较慧远与僧肇使用「格义」的可能性,僧肇的可能性是高于慧远的。