《沙门不敬王者论》之智慧
来源: | 作者:不详 | 发布时间: 2017-12-14 | 954 次浏览 | 分享到:
    摘要:慧远法师《沙门不敬王者论》这篇文章对于中国佛教的发展来说,是一块里程碑,后世学者极度肯定其价值。在这里,主要不是探讨“沙门不敬王者”这种言论本身蕴含着怎样的高深的佛法,而是探究这篇文章中体现慧远法师在表达他的言论,论证其观点时所体现出来的一种智慧。这种智慧就体现在他在论证的过程中时时刻刻力图缩小他的主张与传统的儒家思想之间的张力,从而使得他的言论能够更好的得到接纳。
  关键词:沙门不敬王者 张力 儒家思想
  在政教关系混乱不清,佛教的生存面临危机的时候,慧远法师勇敢而果断站出来,为佛教做辩护,展开了护教、护法运动,并写下了流传至今的《沙门不敬王者论》这一宏文,从理论上澄清了佛教与政权之间关系。今天,各个国家几乎都是实行政教分离的制度,宗教独立政治存在,我们国家,理论上也是如此,《宪法》中有明确的规定。因此,慧远法师认为佛教不应该趋附王权,为佛教的独立性做辩护,在今天来看,“以今度古”,也是合情合理,而且政教之间的关系也理应如此。慧远法师所生活的年代,与我们完全不同,当时是一个封建社会,以儒家理论为基础的封建王权对天下具有一种统摄的权力,可谓“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”,王权具有绝对不容抗拒的权威,然而慧远之言论却没有受到封杀,反而为当权者所采纳,这就要归功于慧远的佛学智慧了。慧远法师的这种言论本来与儒家正统思想之间具有非常强烈的张力,慧远法师凭借其精巧的表述,把这种张力大大地缩小了,从而确保了有理性的封建统治阶级在某种程度上能够接受这种主张。
  纵观古今,放眼世界,这种缩小两种思想之间的张力的例子其实相当普遍。近代中国,康有为、梁启超发起维新变法,主张对传统的封建制度进行改良,走资本主义道路,这怎能让顽固的统治阶级的接受呢?康有为深知变法之不易,所以他要为他的变法寻求合法性,从而撰写了《孔子改制考》和《新学伪经考》,巧妙的缩小了变法与正统的张力。西方世界同样不乏这样的例子,文艺复兴就是一个很典型的例子。罗马天主教统治天下的时候,人们还在中世纪的阴影之下生活的时候,在人性还被压制的时候,如果直接提出“人文主义”与天主教分庭抗拒,那几乎没有成功的可能。这时候,人文主义者就以复兴传统为其旗号,为其革新奠定了理论依据,“人文主义”势如破竹般迅速传播开来。就一种理论的目标而言,《沙门不敬王者论》与他们有一曲同工之妙。
  那么,慧远法师具体如何缩小他的理论与传统儒家思想的张力,使得其主张能够为统治者所接受呢?下面,让我们结合《沙门不敬王者论》文本进行分析。其文大体如下:在序论中慧远法师先叙述了其撰写这篇文章的理由,然后分为五个部分由浅入深,层层递进分别详述。第一“在家”、第二“出家”两篇论述佛教出家之本质,强调出家者之生活必然超越世俗的生活。第三“求宗不顺化”,指出求佛道者,不应随顺世俗,而须否定世俗之生活。第四“体积不兼应”,指出体得佛法者,不应该再顺应世俗。第五“形尽神不灭”,论说肉体终将一死,而精神永不灭绝。这只是对文章主要内容的归纳,也许还不足以完全看出其巧妙精深之处。下面就具体看看慧远法师是如何巧妙的阐述其观点的。
  (一)
  在慧远看来,儒家不管是处于衰弱时期,还是处于强盛时期,其统治地位都是不能够撼动的,任何企图取代儒家地位的举动都是不明智的。正是慧远一开始就具有这种高瞻远瞩的眼观,保证了其理论整体方向的正确性。佛教与名教之争的一个原因是,当时的儒家处于衰弱时期,士人正在寻机振兴儒家。当时佛教僧人在君王面前不行跪拜之礼,这种现象在持“君君,臣臣”思想的儒家看来是不能够容忍的,所以借机挑起了佛教与儒家之间的争论。对于佛教来说,这样的争论也许莫名其妙,可是这又是佛教不得不谨慎对待的问题,“千载之否运,深惧大法之将论。”(慧远《沙门不敬王者论》)[①]这关乎佛教能否独立,实质上更关涉到佛教之生死存亡。
  君臣之义,是儒家根深蒂固的主张,甚至连慧远法师也不得不承认这一点,那该如何解决这样的难题呢?唯一的办法就是把佛教僧人和世俗一般的臣子明确分开。在这样思想的指导下,慧远提出了“在家”和“出家”的观点。修习佛法的人大致可以分为两类,第一类是在家修习佛法的人,他们没有出家为僧,第二类是出家为僧,他们是方外之宾。首先,不管是在家修行还是出家为僧,他们对这个社会都是有益的,他们从佛法中得到的领悟对这个社会有一种感世化俗的作用。慧远在此还刻意提升了一下佛教对这个社会的重要性,他说:“其弘教通物,则功侔帝王。”(同上)。接着,慧远以退为进,他明确区分在家修习者与出家为僧者之间的不同。“在家奉法,则是顺化之民,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼,礼敬有本,遂因之而成教。”(同上)在家信奉佛法的,是顺应自然和礼教生活的人,他们的思想感情没有改变世俗习惯,他们的所作所为和世俗的人是相同的,所以有亲情天伦之爱、敬奉君主之礼。亲情之爱与敬君之礼,有其自然和社会的根源,由此而形成了礼教。在家修习者,不仅要敬王,在家修习之后如果想进一步出家,也不是随便能够进行的。“是故悦释迦之风者辄先奉亲而敬君,变俗投簪者,必待命而顺动,若君亲有疑则退求其志,以俟同悟。”(同上)所以在家而慕佛法者,首先应该事奉双亲、礼敬君王;而想脱俗出世的人,必须得到君亲的同意而行动。如果君亲不同意,就应该暂时搁置自己的想法,等待君亲的觉悟。这就是佛教之所以重视人生常情、协助帝王进行教化、有利于社会治理的作用。
  慧远的表述,让统治者感到佛教与儒家在君臣礼节问题上并没有本质的冲突,使得统治者对慧远的戒备心理大大减小了,但这仅仅是解决了在家修佛之人的礼节问题,可是儒佛之争的焦点却是在于出家为僧者身上。那又该如何赋予“沙门不敬王”的合法性呢?首先从佛教自身的角度,也就是从教义出发。出家为僧者,已经超脱了世俗,不应该顺应世俗。
  “出家则是方外之宾,迹绝于物。其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗;求宗不由于顺化,则不重运通之资;息患不由于存身,则不贵厚生之益,此理之与形乖。道之与俗反者也。”(同上)
  出家修道的僧人则是世外之人,行迹超物脱俗。其教义是:明白人生的苦难是由于有人身,所以不以养生保命来消除苦难;知道生命的产生是来自于自然的化育,所以不以顺应自然化育去追求终极的解脱;追求终极的解脱,不能在顺应自然化育中得到,所以不重视生活资财;消除苦难不能由执著生命而来,所以不以养生保命为贵。出家人的思想行为和养生相违、与世俗相反。既然和世俗相反,那么出家为僧者与世俗之人包括在家修习佛法之人在行为上就应该有本质的区别,“沙门不敬王”顺理成章。
  从教义的角度出发来解释,归根结底还只是佛教自圆其说而已,并不解决僧、王之间的关系问题。所以就得超越佛教自身,站在王权的立场来陈述自己的观点。慧远说:“如令一夫全德,则道洽六亲,泽流天下。虽不处王侯之位,亦已协契皇极,在宥生民矣。是故内乖天属之重,而不违其孝;外阙奉主之恭,而不失其敬。”(同上)其大意就是如果能使一人成就了这样的功德,那么他的六亲就会得到“道”的浸润,恩泽流布天下,虽然身不居王侯的高位,也已经协助帝王,治化百姓了。因此,于内虽不重自然的亲情,而不违背孝道,于外虽不跪拜帝王,而不失去敬意。对教义的强调,是为了对下文悟道僧人的作用奠定基础。僧人若不按照教义去实现佛法的领悟,那么恩泽流布天下,帮助治化百姓也就无从谈起。作为僧人,形式上虽然不敬王,可是其的所作所为却是对君王最大的敬意。可见慧远法师论证逻辑的严密性,可谓滴水不漏。
  (二)
  出家为僧者与在家为僧者之间的不同,还只是解决了“是什么”的问题,还得解决“为什么”的问题,即为什么沙门要依其教义而不顺应自然。慧远法师从两个方面加以论述:第一,体究不应该顺应自然,要想成佛,达到“涅槃”境界,就应该否定世俗生活。第二,佛教所追求真理的过程与圣人所追求整理的过程虽然有所区别,但是两者所要追求的目标都是相同的,那就是真理。
  反对者提出,追求根本的途径就是要顺乎自然,这是亘古不变的传统,认为佛教所提出的不要顺应自然的变化,是不符合追求根本的路径的。慧远法师从精深的佛法出发,认为顺乎自然是修佛之路的障碍。这个世界中所有的事物都可以分为有知觉的东西和无知觉的东西,无知觉的东西顺乎自然变化之后就不变了,也就结束了;可是,有知觉的东西,也就是有情的东西,它如果顺应自然的变化,就会在变化之中不断积累苦患。“有情于化,感物而动,动必以情。故其生不绝,其生不绝,则其化弥广而形弥积。情弥滞而累弥深,其为患也。”(同上)有知觉的东西在变化中有情欲,所以受外物的感应而活动;其活动是受情欲支配的,所以生命连绵不断。生命连绵不断,于是变化越来越广,而形体越来越多;情欲越来越滞凝,而系累越来越深重。
  要结束苦患,超脱生死轮回,那就不能顺应自然,不能顺乎情欲的而实现肉体的满足,而应该“反本求宗者,不以生累其神。超落尘封者,不以情累其生。”“不以情累其生,则生可灭。不以生累其神,则神可冥。冥神绝境。”(同上)这样才能达到超脱尘世的束缚,才能让生命流转停止,才能让精神停止活动,从而达到“涅槃”境界。
  这从根本上否定了沙门应该向君王行跪拜之礼的要求。慧远还进一步提出,王者虽然能够让众生生存,却不能保证他们没有苦难,消除苦难只能依靠佛教,按照佛教不顺应自然的教义加以修行,那么沙门也就不必像普通百姓一样遵守同样的礼节了。
  慧远法师虽然提出了这种理论,可是儒家人士却要把这当成是一种歪理邪说。因为,在他们眼里,从古至今,真理只有一种,没有另外一种超乎世间的真理。慧远的任务就是要告诉他们这个世界通向真理的路径不是唯一的,而且他还要缩小两条路径之间的张力,要确保两条路径本质上是相通的。
  即使是当时的教化体系也不是一蹴而就的,也是经过多次的修改完善而形成的。所以,在一个时代当中,可以有多种教化的方式,只要其目的一样就可以了。“常以为道法之与名教,如来之与尧孔发致虽殊,潜相影响。出处诚异,终期则同。”(同上)佛教与名教两条教化之路其实是可以并行不悖的。
  为了澄清两者之间的关系,慧远进一步详述到,走向真理会有两种情况,一种是“先相全而后相离”的情形,历史上有很多有志于建功立业的仁人志士,但是他们具体的方式却不一样;另一种是“先相离而后相合”,同样具有建功立业的志向,可是他们的起点却可以不一样。佛教与名教(主要是儒家)之间的关系,正是这样一种相合相离的关系。“是故自乖而求其合,则知理会之必同。自合而求其乖,则悟体极之多方。”(同上)从相离而求相合,就知道各种“理”最后必然是会通一致的;从相合而求相离,就知道体证究极应该有多种途径。世人只看到了表面上两者的巨大差别,而没有看到背后两者的统一的,两者最终的归宿是一样的。顿时,两者之间的关系就达到了你中有我,我中有你的程度,两者之间的隔阂片刻间消失了。
  (三)
  理论至此其实已经很圆满了,只是从现实的角度出发,人们还是不能完全地接受,对慧远法师的言论还有诸多疑惑。在此,慧远法师又是非常巧妙的给予一一回应。
  首先,人们疑惑的一点是,佛教的理论认为人们如果不按照佛教教义进行不顺应自然的修行,就要陷入生死轮回的循环中而不得超脱。这里有一个假设:即使形体灭亡了,而神,即灵魂是不会灭亡的。可是根据人们惯常看法,形存则神存,形灭则神灭。如果是这样的,那么佛教的理论基石就要崩塌,佛教的一切理论都要陷于虚无。因为“夫禀气极于一生,生尽则消液而同无。神虽妙物,故是阴阳之所化耳。既化而为生,又化而为死。既聚而为始,又散而为终。”(同上)佛教对“神要受苦难所累”的担忧显得就是杞人忧天了,为超脱生死轮回而不顺应自然的举动也是多余的。质疑者为了形象说明这一点,还通过薪火的例子加以说明:木头在,那么就一直燃烧;如果木头没有了,那么火也灭了。
  可是,慧远法师告诉他们事实并非如此,行与神之间的关系,不是他们所想象的那样,他说道:“神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭。假数而非数,故数尽而不穷。”(同上)
  就是说,神这个东西,它感应变化而无生灭,微妙至极不能名状。神感应外物而活动,借助生命形质而运行。它感应万物而自己却不是物,所以外物消亡而自己却不会灭亡;借助生命形质而运行,自己又不是生命形质,所以生命形质消失了而自己也不会穷尽。
  这里,慧远还“以其人之道还治其人之身”,他仍用薪火的比喻来加以说明。他告诉人们木和火的比喻本来源自于佛教的典籍,但在流传中被湮没了,所以人们不知道它本来的深奥旨趣。木与火之间正确的关心应该是这样的:“火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙。前形非后形,则悟情数之感深。”(同上)不明白的人看到形体死亡了,就以为神和情欲都灭亡了,就像看到一根木头上的火烧完了,火和木头永远不存在一样。可见世人之愚昧。
  用到人身上,慧远认为如果人之受到本源之气是一样的,那么按照名教神形俱变的说法,那么重华(虞舜)就应该和他的父亲(瞽叟)一样愚蠢,可是事实上并非如此;当时的统治阶级与普通百姓,甚至乞食卑微者之间都应该没什么差别,这显然又是无法接受的。质疑者观点之荒谬由此可见一斑。“固知冥缘之构,著于在昔。”(同上)可见,现实当中多种多样的人在生前就已经决定了,他们并不是秉守同样的气。
  结语:佛教在南北朝之时,通过道安等人的努力,基本上已经厘清了旧时“格义”的弊端,使得佛教在学理上独立于儒、道二家而流行。至慧远之时,以《沙门不敬王者论》一篇,运用其智慧,通过上文所述之巧妙手段,树立了佛教自身的独立性,使得佛教独立于王权存在,避免了“无上道服毁于尘俗,亮到之心屈乎人事”,而保持了宗教的出世神圣性。从此,佛教在中国,走上了独立发展的道路,中华佛教亦由此开始,成为世界佛教之重要一宗。慧远《沙门不敬王者论》,可谓中国佛教发展史上极为重要之“护法”“护教”经典,其影响意义非凡。
  参考文献:
  [1].《慧远法师传》,龚斌(著),江西人民出版社,2008年版。
  [2].《为僧伽争人格 为教法作辩护——〈沙门不敬王者论〉梗概》,王雷泉(著),来源于佛教观察博客:http://blog.sina.com.cn/s/blog_6025ebd50100m8x6.html.
  [3]. 《弘明集、广弘明集》,上海古籍出版社,1991,影印宋碛砂藏本。