对慧远在《大乘大义章》中佛学立场的再检讨
来源: | 作者:吴孟谦 | 发布时间: 2017-12-14 | 935 次浏览 | 分享到:
    摘要:公元五世纪初,中国南北两大高僧──庐山慧远(334~416)与关河鸠摩罗什(344~413)之间,藉由书信的往返,展开了数次的法义讨论,慧远主问、罗什主答,二人问答的主要内容今见于《大乘大义章》之中。细读此一文献可以发现,慧远与罗什的讨论广涉诸经,触及了许多佛学义理中的深刻问题,尤其关注大乘经典中世界观的建构以及大小乘经说歧异性的厘清,而提问者慧远所持的思想立场及其中牵涉的思想史意义,更值得深入探究。因此本文采取义理分析与史料参证并用的研究方法,首先从问题的类别与性质切入,对《大乘大义章》做出较全面的考察与诠释,阐明慧远在《大乘大义章》中的种种提问,与传译未备、法义会通的时代课题有著密切的关系,而其人之根本关怀,则著重在佛教整体义学的判释与融通,而非对相异观点的破斥或质疑。其次援引史料、分析思想,揭示出慧远圆融总摄的思想性格,并重新诠释其法性论与神明论,证明慧远之思想非囿于毗昙学的法体实有说,而是更近于竺道生以降的如来藏佛性说,给予其较为合理的思想定位。最后依据前述论证,究明远什问答背后的深微心迹,以开显出《大乘大义章》在中国佛教发展史上的重要意义与贡献。
  关键词:大乘大义章、慧远、鸠摩罗什
  一、前言
  魏晋南北朝时期,是佛教思想在中土扎根且快速成长的重要阶段,大小乘经论随著西域僧人的东行而陆续呈现在中国佛教徒的眼前。佛学思想多层次、多面向的丰富性与复杂性,本已不易通盘掌握,而传译到中土的经典,更是不论小大权实地杂然纷陈、一时并至。面对繁杂的名相、众多的异说,如何准确地简择教法、把握经旨、通达佛义、进而开展修行,乃成为当时佛教学人的重要时代课题。东晋、姚秦时期的两位法门龙象:关河的鸠摩罗什(344~413)与庐山的慧远(334~416),正是在此一历史背景下展开了法义的讨论。《大乘大义章》,或名《鸠摩罗什法师大义》、《远什大乘要义问答》,即是两人书信往来的结集,共计十八章。[1]罗什与慧远的学问、声望与对后世的影响,在魏晋南北朝皆罕有堪与比肩者,而《大乘大义章》(以下简称《大义章》)乃是研究二大师思想与交游的宝贵文献,自有其重大的意义与价值。
  过去有关魏晋南北朝佛教思想的研究,谈到《大义章》的自然不少,然而对其问答内容加以系统性地观照、抉发出慧远提问之缘由、并进而论述其思想史上的重要地位者,却几未之见[2]。尤其关于慧远提出这些问题的原因,历来研究大致不出两大类看法:一是认为慧远因对大乘思想疑惑而提问,二是认为慧远藉提问来申述己见,甚至质疑罗什。[3]这两种论断是否能如实呈现慧远在《大义章》中的真正立场?又是否能恰当地把握住慧远的思想性格?恐怕皆值得进一步加以深思。因此本文欲采取义理分析与史料参证并用的研究方法,针对《大义章》中问题的类别与性质、发问者的思想性格、提问的历史背景等面向,加以逐步分析考察,尝试提出较为合情合理的解释,以期豁显慧远的佛学立场与思想性格,从而亦使《大义章》在佛教思想史上的意义,能够更为准确地得到呈现。
  二、《大乘大义章》的问答重点
  鸠摩罗什于公元401年被后秦王姚兴迎入关中,隔年设译场于逍遥园,开始翻译大小乘经典。404年,慧远闻知罗什在长安,立即致书通好[4]。其后闻罗什有返回西域之意,乃又寄书云:
  去月法识道人至,闻君欲还本国,情以怅然。先闻君方当大出诸经,故来欲便相咨求,若此传不虚,众恨可言。今辄略问数十条事,冀有余暇一二为释。此虽非经中之大难,欲取决于君耳。…时无悟宗匠,谁将握玄契?来问尚悠悠,相与期暮岁。[5]
  信中充满相惜之情与挽留之意。《大义章》的问答,乃从此时展开。今日所见的《大义章》为后人所辑,各章标题亦当为后人所加,从内容可知书信的往返不只一次,然而总共是几此往返,则不可考。所可知者,此数封信的年代约介于406至409年间。[6]综观其内容,问答之主题虽多,其性质大致可归纳为两类,即有关法身的问题与大小乘比较的问题。以下针对此两大主题,将既有的文献打散,以钩玄提要的方式,对其中的重要义理内容做一阐述。
  (一)法身问题
  在小乘经典中,法身主要是指佛陀所宣说的教法及其无漏功德法,然而在大乘经典中,法身的定义与内容相对复杂得多,因此慧远的提问,偏重在厘清大乘经典中的法身意涵。此一主题下又可分为三方面的内容:法身的性质、法身的缘起与法身的形象。兹分别论之。
  1.法身的性质(涵盖〈初问答真法身〉、〈次重问法身并答〉、〈问法身感应并答〉等章)
  慧远首先想要厘清的,是法身与凡夫四大五根所成之色身的差别。在大乘经典中,有时说佛的法身能为菩萨说经,有时又说佛的法身无去无来、不生不灭,那么究竟法身的性质为何?是四大五根所成的吗?对此,罗什开宗明义地回答:“佛法身者,同于变化,化无四大五根。”[7]明确指出了法身不同于色身的“变化”性质。罗什又分别解说大乘经中关于法身的不同定义:
  真法身者,遍满十方虚空法界,光明悉照无量国土,说法音声,常周十方无数之国,具足十住菩萨之众,乃得闻法。从是佛身方便现化,常有无量无边化佛,遍于十方,随众生类若干差品,而为现形,光明色像,精粗不同。…法身虽复久住,有为之法,终归于无,其性空寂,若然者,亦法身实相,无来无去。[8]
  此处将经中同名为法身者,辨析为三义:一为光明遍满虚空、为十住菩萨说法之身;二为方便现化于无量国土之身;三为本性空寂、无来无去之身。此三者实即分别为后世所谓报身、应化身、法身。三身之说见于《金光明经》、《十地经论》等典籍,于东晋之时尚未传入,然罗什已能善加条理。故慧远回应赞叹道:“此三各异,统以一名,故总谓法身。而传者未详辨,徒存名而滥实,故致前问耳。君位序有判为善。”[9]
  罗什又为之区别大小乘的法身义:
  小乘部者,以诸贤圣所得无漏功德,谓三十七品,及佛十力、四无所畏、十八不共等,以为法身。又以三藏经,显示此理,亦名法身。…大乘部者,谓一切法无生无灭、语言道断、心行处灭、无漏无为、无量无边,如涅槃相,是名法身。及诸无漏功德,并诸经法,亦名法身。所以者何?以此因缘,得实相故。[10]
  此处藉由大小对显,阐释出了不可思议的大乘实相境界。既然大乘的境界如此高妙,则法身的殊妙,自然不能以凡夫四大五根的色身加以比拟。但慧远又提出了另外的问题:“法身菩萨,无四大五根。无四大五根,则神通之妙,无所因假。”[11]罗什回应道:
  先言无四大五根,谓三界凡夫粗法身。如法相寂灭清净者,身亦微细,微细故,说言无。…又如变化法中,说欲界变化色,依止欲界四大;色界变化色,依止色界四大;菩萨法身如是,似如变化,然别自有微细四大五根神通,非可以三界系心、及声闻心,所能见也。若得菩萨清净无障碍眼,乃能见之。如《不可思议解脱经》说,十方大法身菩萨,佛前会坐听法,尔时千二百五十大阿罗汉,佛左右坐,而不能见。以先世不种见大法身菩萨会坐因缘故。[12]
  由于慧远所提问题的关键,在于法身既能说法、显现神通,理当有可见闻、可执持的四大五根,而不至于无所捉摸。故罗什在此开展出佛法丰富的境界论,也即不同心识层次的众生,所受用与依止的四大皆有不同,三界之中已自有粗妙的差别,界外的罗汉、菩萨之境界,更是层层超升,而之所以导致这些果地境界的差别,又都是所种因缘有异之故。因此说菩萨无四大,并不代表什么都没有,只是说没有凡夫粗重之身而已。罗什进一步说:
  不得以四大五根,定为神通之本。如佛变化种种之身,于十方国,施作佛事,从佛心出。菩萨法身亦如是,任其力势,随可度众生,而为现身。如是之身,不可分别戏论。如镜中像,唯表知面相好丑而已,更不须戏论有无之实也。[13]
  又说:
  不应以四大五根为实,谓无此者,即不得有法身也。如一有为法,皆虚妄不实。有为法者,即是五阴,五阴中最粗者,所谓色阴。若然者,虚妄之甚,不过四大。…不得以凡夫虚妄所见色阴,以为实证,而难无量功德所成之身。[14]
  罗什之意在于,关于法身的性质,应该从整体的佛法境界论、宇宙论来理解。若能了解到整个宇宙时空是多面向、多层次的,而凡夫的所见所闻是极其有限的,就不会以业力所成而虚妄不实的四大五根,做为衡量三界外贤圣境界的唯一标准。罗什在此,可谓提供了一个理解经典的正确心态与开阔眼光。
  2.法身的缘起(涵盖〈次重问法身并答〉、〈次问真法身寿量并答〉、〈问法身佛尽本习并答〉等章)
  慧远提出的另一个疑难,即是舍离色身的菩萨,其法身[15]是以何因缘而得生起?就业感缘起的观点,色身的生灭来自于业力的推移,按此因果,菩萨既断三界烦恼,当然不再有业报身,所谓“法身菩萨非身口意业所造,若非意业,即是无因而受果,其可然乎?如其不然,妙体之来,由何而得?”[16]对此,罗什解释道:
  如大乘论中说,结有二种:一者凡夫结使,三界所系;二者诸菩萨得法实相,灭三界结使,唯有甚深佛法中,爱、慢、无明等细微之结,受于法身。[17]
  又说:
  有二种障:一者三界诸烦恼,障涅槃道;二乘菩萨结使,障于佛道。此最难断,以其微隐故。譬如怨(疑为外字)贼易避,内贼难识难知。[18]
  罗什所说的二种结或二种障,也即后来《成唯识论》所说的烦恼障与所知障。小乘教典中的重点在解脱三界烦恼的系缚,故对于三界外的微细烦恼并未论及,唯有大乘教典,方做此判分。依据此义,罗什乃云:
  言法身菩萨断烦恼者,此说亦实,为断三界凡夫烦恼故;法身菩萨不断烦恼者,此说亦实,有菩萨细微烦恼故。[19]
  又云:
  三界外,形现妙,爱习之余亦微。是故设复异形,理相因发,即无过也。[20]
  菩萨断除三界烦恼,自然不感应三界的粗陋色身;然而其尚余微细的无明烦恼,故所感应者乃微妙的法性生身(也即报身),随著不同的功行、阶位,其身之精粗便也随之而不同,这其中的道理,仍然是以诸法因缘生贯串,故非凭空之玄谈。
  慧远又进一步问到同样断除三界烦恼的阿罗汉与菩萨间的差别。他说:
  《大智论》曰:阿罗汉、辟支佛尽漏,譬烧草木,烟炭有余,力劣故也;佛如劫烧之火,一切都尽,无残无气。《论》又云:菩萨逮法忍,得清净身时,烦恼已尽,乃至成佛,乃尽余气。如此则再治而后毕劫不重烧,云何为除耶?若如《法华经》说,罗汉究竟,与菩萨同,其中可以为阶差,烦恼不在残气。…夫功玄则治深,数穷则照微,理固宜然,想《法身经》,当有成说,残气中或有差品之异,是所愿闻。[21]
  慧远认为,罗汉与菩萨都断三界烦恼,却也都仍有残惑余气未断,虽《法华经》说罗汉与菩萨皆毕竟成佛,但其现前的境界毕竟有所差别,慧远希望罗什能够依据经典,将其中的“差品之异”加以说明。罗什回应道:
  昔闻有菩萨阿毗昙,地地中分别诸菩萨结使及其功德,如《大品十地》说,舍若干法、得若干法。先来之日,不谓此世无须菩萨阿毗昙事,而来问精究,苦求残气之差品,今未有此经,不可以意分别,是故不得委由相答也。[22]
  罗什所指的《大品十地》,应是后来北魏菩提流支译出的《十地经论》,此论乃印度世亲菩萨注解《十地经》(《华严经?十地品》之别译)之作,论中详细说明了大乘菩萨的修行阶位,经菩提流支译出后,成为南北朝时代地论学派的重要典籍,影响中国佛教不小。罗什来中土时未携此论,不料慧远对三界外的知识如此有兴趣,因手边无根据,故亦不敢凭己意妄答。由此段文字,一方面可以看出罗什回答问题的严谨态度,一方面也可看出慧远走在时代前端、积极建立完整的佛法理论系统的企图,此点下文还会有更详尽的论述。
  3.法身的形象(涵盖〈次问真法身像类并答〉、〈次问修三十二相并答〉、〈次问受决法并答〉、〈问法身感应并答〉、〈次问念佛三昧并答〉等章)
  除上述问题,慧远又针对法身的形象问题提出疑问,如佛经常提到佛具有三十二相,此三十二相即是法身呈现的样子吗?如果佛的变化身也是三十二相,那么法身的殊胜处又在何处呢?[23]关于此类问题,罗什提出的说明是:
  佛身微妙,无有粗秽,为众生故,现有不同。又众生先世种见佛因缘,厚薄名异,薄者如今见形像舍利等,厚者得见相好生身,施作佛事。见生佛亦有二种:或有见佛如须弥山等,或有见佛无量无边之身。…如上诸身,能度众生,破除尘劳者,虽精妙不同,皆为是实,于妙中又有妙焉。乃至真法身,十住菩萨亦不能具见,唯诸佛佛眼,乃能具见。又诸佛所见之佛,亦从众缘和合而生,虚妄非实,毕竟性空,同如法性。若此身实,彼应虚妄,以不实故,彼不独虚妄。虚妄不异故粗妙同。宜以粗身,能为众生作微妙因缘,令出三界,安住佛道,亦不名为粗也。[24]
  罗什首先从诸法缘生之理来阐说生佛感应的事相,认为佛之法身微妙不可执定,因众生之因缘,而化现为或精或粗的不同相状。接著又分别从妙有与真空两面来表显法身、法性的中道妙理。从妙有的一面来说,法身能起度化众生的无尽大用,故上自佛眼所见之真法身,下至凡夫所感得的变化身,“皆为是实”,而粗妙有别;从真空的一面来说,法身亦为众缘和合、毕竟性空,故上至佛眼所见之真法身,下至凡夫所感得的变化身,皆“虚妄非实”,而粗妙不异。由此可知,法身之相,亦精亦粗、亦实亦虚,真空妙有、毕竟中道。此一中道胜义,罗什因慧远之问而屡加申发,如慧远问及修习念佛三昧时,所见之佛究竟是自心的幻影或是真实佛身,罗什回答道:
  诸佛身有决定相者,忆想分别,当是虚妄。而经说诸佛身皆从众缘生,无有自性,毕竟空寂,如梦如化。若然者,如说行见诸佛身,不应独以虚妄也。若虚妄者,悉应虚妄;若不虚妄,皆不虚妄。所以者何?普令众生,各得其利,种诸善根故。如《般舟经》中见佛者,能生善根,成阿罗汉、阿惟越致。是故当知,如来之身,无非是实。[25]
  罗什认为,若说所见之佛为自心的幻影,那当然可说是虚妄,但究竟来说,所谓真实的、决定相的诸佛之身,又哪里存在呢?一切皆是因缘所生、毕竟性空。因此若要说虚妄,那么无一非虚。反过来说,修习般舟三昧者因见佛而增长善根、成就圣道,此一功德利益则真实不虚,因此若要说诸佛之身是实,定中所见之佛身亦无非是实矣!
  慧远又问道,依照《大智度论》,仅有十住的菩萨能见到真法身佛,则成佛者应当是与十住菩萨共居一国土,然而经典中又提到“或有菩萨,后成佛时,其国皆一生补处”,既然说“或有”而非全称肯定,则与十住菩萨共居国土者,应只是变化之身,真正的法身佛应当是“独处于玄廓之境”的。[26]罗什回答道:
  若以独处玄廓为本,来化众生,此复何咎?诸佛从无量无边智慧方便生,其身微妙不可穷尽,众生功德,未具足故,不能具见佛身,唯佛与佛乃能尽耳!功德智慧等,皆亦如是。…当其独绝于玄廓之中,人不蒙益。若从其身,化无量身,一切众生尔乃蒙益。[27]
  意即说诸佛的法身独处于玄廓之境亦可,说其与无量众生共处亦可,因为法身无相而又无不相,既有不共于众生的超绝境界,又复能于十方国土出入自如、应化自在。
  以上诸问答,皆是以法身为核心议题所开展出来的讨论,偏重在解说界外诸佛菩萨的境界。除了此类问答,《大义章》中另外有很大一大部分是在比较大小乘教法上的不同。
  (二)大小乘问题
  罗什在《大义章》中曾明言:“阿毗昙法、摩诃衍法,所明各异。”[28]此处所谓阿毗昙法,特指小乘“说一切有部”的思想,而摩诃衍法则是大乘思想。罗什对此二者之别屡有辨析。如云:
  《迦旃延阿毗昙》中,无漏法无有果报,何以故?声闻法中但说三界事,及小涅槃门;大乘中过凡夫法及小涅槃门,更说清净大乘事,如《不可思议经》等。[29]
  这是说小乘法以超越三界生死为终极目标,只讲到息灭三界烦恼为止;大乘法则除了超越三界生死,更超越小乘所执著的小涅槃,以双重超越的高度智慧,往三界外无量无边的时空开展。在上述法身义的讨论中,其实已有许多问题触及到大小乘境界层次的差别,但讨论的重点毕竟在法身。以下则分别从“实有与空寂”、“罗汉的成佛”、“菩萨的遍学”等三个面向,对《大义章》中讨论大小乘差别的重要论题,略作论述。
  1.实有与空寂(涵盖〈次问答造色法〉、〈次问四相并答〉、〈问实法有并答〉、〈问分破空并答〉等章)
  由于罗什曾以水月镜像比喻法身,藉以说明法身无四大五根、如同变化的性质。慧远于是将此问题加以延伸:
  水月镜像,色阴之所摄不?若是色阴,直是无根之色,非为非色。何以知其然?色必有象、象必有色。若象而非色,则是经表之奇言。如此,则《阿毗昙》覆而无用矣。[30]
  小乘论典认为四大是构成万法的根本质素,是一切色象的基础,而水月镜象是可见之色,理当亦为四大所造。按此推论,法身岂非亦不离于四大吗?慧远此问,乃是将大乘的法身理论,置于毗昙学以四大五阴为实法的理论架构下,而发现其似有相互捍格处,遂提出请教罗什。罗什解释道,水月镜象之所以常被佛陀用来比喻空性,是因为一般人都知道水月镜象是幻影,不容易产生执著。其实何止水月镜象不应执著,世间的万事万物也是虚幻不实的,然而如同幻影有时能惑人耳目一般,世间色象也往往使众生迷惑颠倒。所以佛灭后便有学人执著于佛所说之法,而产生颠倒的见解。[31]罗什认为,毗昙学者执著固定的四大是不究竟的知见,他进一步说:
  佛以幻化为喻,令断爱法,得于解脱。是故或时说有、或时说无。凡夫人无有慧眼,深著好丑粗细等,起种种罪业,如是何得言无耶?佛说一切色,皆虚妄颠倒不可得,触舍离性,毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼,诸菩萨以法眼,本末了达,观知色相,何得言定有色相耶?诸佛所说好丑此彼,皆随众生心力所解,而有利益之法,无定相、不可戏论。然求其定相,来难之旨,似同戏论也。[32]
  罗什在此辩破有部执四大五阴为定法之说,认为说有说无,都只是方便假名,不可执定,否则必然会如慧远所问一般,成为戏论。在罗什的观念中,毗昙学中的许多说法,“是迦旃延弟子意,非佛所说”[33]。而慧远真正的看法有是如何呢?他是否因深研毗昙之学,将有部的思想作为自己的定见,从而问出此等同於戏论的问题呢?恐怕不然。试看底下的另一个问题,慧远问道:
  《大智论》以色、香、味、触为实法有,乳酪为因缘有。请推源求例,以定其名。夫因缘之生,生于实法。又问实法为从何生?经谓色、香、味、触为造之色,色则以四大为本,本由四大,非因缘如何?若是因缘,复如何为实法?寻实法以求四大,亦同此疑。…色、香、味、触出于四大,则理同因缘之所化,化则变而为异物。以此推,实法与因缘未为殊异,《论》意似旨有所明,非是穷崖本极之谈,故取于君。[34]
   
这一段文字,始真正表现出慧远自身的立场。他认为《大智度论》中提到的“实法有”与“因缘有”二分的概念,恐为权说,因一切法皆因缘所生、无有实体,色香味触所成的乳酪固然是空,色香味触本身、乃至推求到四大,亦皆是空。据此而观,慧远断不致以有部之说为“穷崖本极之谈”,在前一问题中,他之所以从毗昙学的观点提出疑问,正如同上文所说,是在抉发出大小乘间的冲突点,请罗什加以疏通评判。而在此一问题中,慧远则又反过来质疑“实法有”的概念。于是罗什便藉著这个问题,详细辨明大小乘论义的不同,他说:
  有二种论:一者大乘论,说二种空,众生空、法空;二者小乘论,说众生空。所以者何?以阴、入、界和合,假为众生,无有别实。如是论者,说乳等为因缘有,色等为实法有。以于诸法,生二种著:一者著众生;二者著法。以著众生故,说无我法,唯名色为根本。…闻是说已,便见一切诸法,无我无我所,即时舍离,无复戏论,修行道法。有人于名色,不惑众生相,惑于法相,贪著法故,戏论名色。为是人故,说名色虚诳,色如幻如化,毕竟空寂,同于众生,因缘而有,无有定相。是故当知,言色等为实有,乳等为因缘有,小乘论意,非甚深论法。[35]
  罗什此处不仅明确地分辨了大小乘教法上的不同,更深入剖析大小乘教法之所以有此差别,乃是针对众生的不同执著而来。有人贪著己身与万物有实体性,则说世间一切唯有名色,无有实我,使之破执去惑、获得解脱。而有人虽不执著己身与万物为实,却执著四大五阴等名色为实,因此又说此等名色亦如幻如化,使之了悟毕竟空寂的道理。慧远怀疑“实法有”之说非“穷崖本极之谈”,罗什亦表赞同。另一方面,罗什虽认为小乘之说不究竟,且可能因执著实法而堕于颠倒戏论,但颠倒戏论,毕竟是人病而非法病,小乘阐扬我空的价值是不可磨灭的,所以罗什又从《法华经》总摄三乘而归于一佛乘的观点,分别给予大小乘合理的定位,他说:
  是故佛随众生所解,于一义中,三品说道:为钝根众生故,说无常、苦、空。是众生闻一切法无常苦已,即深厌离,即得断爱得解脱;为中根众生故,说一切无我,安稳寂灭泥洹。是众生闻一切法无我,唯泥洹安稳寂灭,即断爱得解脱;为利根者,说一切法从本已来,不生不灭,毕竟空,如泥洹相。是故于一义中,随众生结使心错,便有深浅之异。…是故佛或说众生空、或说法空。言色等为实法,乳等为因缘有,无咎。[36]
  此段文字,不仅标明毕竟性空的《般若》宗旨,亦能同时含纳无常、苦、空的《阿含》论旨,表明了佛为利益不同众生,方说出了不同程度的教法,因此若能善会,说色香味触是“实法有”或“因缘有”,皆无过失。此一回答,圆融地解决了慧远根据大小乘的歧异性而抛出的问题。
  在其他地方,慧远又从不同角度提出了类似的疑问,他说:
  《大智论》推叠求本,以至毛分;推毛分以求原,是极微。极微即色、香、味、触是也。此四于体有之,色、香、味、触则不得谓之假名。然则极微之说,将何所据?为有也?为无也?若有实法,…则是尺捶之论,堕于常见;若无实法,则是龟毛之喻,入乎断见。二者非中道,并不得谓之假名。…极微为假名,则空观不止于因缘有可知矣。然则有无之际,其安在乎?不有不无,义可明矣。[37]
  这一段思想颇为复杂。慧远认为,如果把“极微”做为至小而不可分割的单位,则不应说它是假名,因《大智度论》将色香味触归为实法有,极微若即是色香味触,则当是实法而非假名。然而若把此一最小单位当作是实实在在、不可分割的,无异是认为万事万物之生成有一不变灭的本质,如此不免堕入常见;反之若说此一最小单位如龟毛兔角般空无所有,那么无异是认为万事万物凭空而生、不藉因缘,如此又形成断见。两者都有违于佛法的中道,故说到最后,极微若是假名,就表示《论》中所立的实法有,亦当为因缘所生、非有非无了!罗什回答道,以色香味触为微尘(即极微)之定相与物质的根本,乃是胜论宗等外道的说法,佛法虽随顺凡夫说微尘名字,但不执著有定相,故说为假名。罗什于此,再度分辨佛法中大小二乘所说空义的不同。小乘只讲人我空;大乘则更论法我空。讲人我空者以色香味触为实法;讲法我空者,进一步观察色香味触也是无常如幻,无有实法。因此在大小乘不同的脉络下,“或说假名,或说实法,无咎。”[38]然而罗什反对慧远将微尘无实法归为“断见”,他认为微尘本就不是实法,“本自无法,则无所灭,如我本来自无,虽复说无,不堕断灭之见。”罗什所论虽是正义,却对慧远的语意稍有误解,究实而论,罗什说微尘“本自无法”,是就著微尘亦为因缘所生而说,因缘生故空,本是佛法正见,自然不堕断灭见;慧远则是先暂时假定微尘为构成物质的最小单位,在此前提之下,若说微尘是无,则万物的产生就是无因缘的自然而生,这自然是拨无因果的断灭见了。慧远的本意,正是想论证微尘仅是万物的构成因缘之一,而非最小单位。既非最小单位,则微尘亦属因缘所生、非有非无。这与罗什所谓“常不实,不常亦不实。若合相不实,离相亦不实。若有相不实,无相亦不实”[39]的中道思想是一致的。
  2.罗汉的成佛(涵盖〈次问罗汉受决并答〉章)
  另外,关于上文曾提到的《法华经》会三归一的思想,慧远亦有所疑问,他说:
  经说罗汉受决为佛。又云:临灭度时,佛立其前,讲以要法。若此之流,乃出自圣典,安得不信?但未了处多,欲令居决其所滞耳。[40]
  受决又名授记,是佛对修行者的一种预示,告知其人未来定当成佛。由于阿罗汉灭度后仍可继续修行乃至成佛的说法,仅有《法华》一经加以揭露,而《法华经》又为罗什所译[41],因此慧远欲藉罗什之口,厘清中土学者对此说法之疑问。罗什回答道:
  声闻人以爱为集谛,阿罗汉爱尽故,则无复生理。摩诃衍人言:有二种爱:一者三界爱;二者出三界爱,所谓涅槃佛法中爱。阿罗汉虽断三界爱。不断涅槃佛中爱。[42]
  罗什首先厘清大小乘说法的差别,依小乘教典,阿罗汉灭除三界的贪爱执著,就灭除了三界的流转生死,故一灭永灭,入于寂静的涅槃。但大乘经典中更说明了“出三界爱”,此种爱著为罗汉所未断,既尚有爱,非一灭永灭可知也。此外,罗什又说“涅槃法,无有决定不相应焦罗汉耳。何以故?涅槃常寂灭相,无戏论诸法,若常寂灭无戏论,则无所妨。”[43]如果涅槃是实,那么罗汉得证之后必然不再有变易的可能性,但是涅槃毕竟性空、无有定相,因此不会出现永堕于小涅槃中而不与无上佛道相应的焦种罗汉。且虽说罗汉因初发心时只求自利,“以是因缘故,教化众生,净佛国土,皆为迟久,不如直趣佛道者疾于成佛”[44],却并不表示罗汉永不能成佛。然而,罗汉既未如菩萨栽培广大菩提心,则其成佛是依靠何种因缘呢?罗什云:
  如以无漏火,烧阿罗汉心,不应复生。但以佛无量神力接佐,何得不发心作佛也?…如大医王,无有不治之病。如是佛力所加,无有不可度者。又阿罗汉,于涅槃不灭而作佛者,即是大方便也。[45]
  依照《法华经》,诸佛出现于世的一大因缘,即是要令众生“开、示、悟、入”佛之知见[46],诸佛既有此大愿,又复有无量自在大方便力,则罗汉蒙佛开示,又岂有不能成佛之理呢?当时阐扬众生皆有佛性的《大般涅槃经》虽尚未传入,但罗什此语,亦早隐含此义矣![47]罗什又言:“佛说《般若波罗蜜》时,未说《法华经》,是诸佛欲入涅槃时,最后于清净众中,演说秘藏。”但何以佛陀要先说罗汉灭度,最后才开演法华经会三归一之旨呢?罗什认为,诸佛此一安排有其深刻之用意:
  一者秘《法华》义故,多令众生乐小乘法,得于解脱;二者欲使菩萨直趣佛道,不令迂回。所以者何?阿罗汉虽疾证无为法,尽一切漏,得到苦边,后入菩萨道时,不根明利,习大道为难,以所资福德微薄故。若无此二因缘者,阿罗汉终归作佛,不应为作留难也。[48]
  小乘根器者,不堪常劫修行,若对之明言一佛乘,恐怕畏惧不前,反之若说可以灭度,便可使其加功用行,获得解脱;而大乘根器者,志在无上佛道,对之说学小乘法将永远灭度,正可驱策其人加紧修习大乘法,以免堕入小乘。因为这两个利益众生的因缘,佛陀才将《法华经》留至最后开演。罗什这一段回应,不仅解决了罗汉成佛的疑难,更将佛陀施设教法、利益众生的苦心和盘托出矣!
  3.菩萨的遍学(涵盖〈次问遍学并答〉一章)
  由于《般若经》中提到菩萨当遍学小乘法,且小乘诸果位断除烦恼的智慧,都属于菩萨的无生法忍[49],慧远于是提出疑问:
  如菩萨观诸法空,从本以来,不生不灭;二乘道者,观法生灭。何得智及断,是菩萨无生法忍?[50]
  也即是问,既然大小乘观法有别,何以经中说无别呢?罗什回应道:
  二乘虽观生灭,不别于不生不灭。所以者何?以纯归不异故。…声闻经言:无常即是苦,苦即是无我。若无我则无我所,无我所者,则为是空,不可受著。若不受著,则是不生不灭。[51]
  二乘(即声闻乘、缘觉乘)虽以观生灭始,然其最终亦导向不生不灭,所以二乘的观法虽不及菩萨深入,毕竟有别于外道,而为无上佛道之基础,故云:
  声闻人以四谛,入诸法实相;菩萨以一谛,入诸法实相。声闻智慧钝故,多以厌怖为心;菩萨智慧利故,多以慈悲为心。同得诸法实相故,名为所有智所有断,皆是菩萨无生法忍。如以苏作种种食,名虽有异,而苏是一也。[52]
  大小乘根基虽别,功行虽异,然皆能同得法忍,就著通往空性之路而言,大小乘实无差别。
  慧远又问,菩萨的根器既利,则直接学大乘法即可,何以经中说要遍学小乘法,如此岂不徒增曲折?但“经云遍学,必有深趣”[53],因此请教于罗什。其实慧远自身亦广学大小乘法门(详见下文),身体力践菩萨之学,可知他并非对经中所说有所怀疑,此问的目的,乃是希望罗什将菩萨道的“深趣”加以发挥。罗什的解释是:
  菩萨欲成一切智故,于不善、无记法中,尚应学知,何况善法耶?外道神通诸善之法,亦当学知,况贤圣道法乎?[54]
  菩萨以成佛道、度众生为目标,而欲成高广的智慧、成办利众的大业,自然必须遍学遍知。罗什又说菩萨遍学可得两种利益:
  一者,自了了知其法用,度众生时,无所疑难;二者,所度众生,知彼体行此法,则便信受,若不尔者,同在生死,彼我无异,便不信受。[55]
  对菩萨自身而言,广学诸法更能方便接引众生;对所度众生而言,见菩萨早已学习过自己所行之法,且能为己开示此法门的浅深,便容易听从菩萨的引导。因此菩萨必须遍学。
  慧远又问,菩萨在学习二乘法的过程中,何以不会如阿罗汉、辟支佛一般证入涅槃呢?罗什回答:
  菩萨先以二因缘故,不取其证也。一者,深心贪乐阿耨多罗三藐三菩提;二者,于众生中,大悲彻于骨髓,不欲独取涅槃。虽知一切法中涅槃无为,但以时未至故,是名菩萨。于众生中,大悲之至,所谓得涅槃味,而不取证也。[56]
  由于菩萨的发心不同于二乘,既有上求佛道的强烈意志,又有下化众生的广大悲心。因此即使学二乘之法,却能不贪著涅槃的安乐境界而继续修行。即使心生贪著而退堕,终能凭借佛力教化而回归菩提大道[57]。这与上文所说,罗汉终将蒙佛开示而做佛的观点是一致的。
  慧远又问,若说菩萨不取证小乘果位,那么所谓的不取证,究竟是“证而不取”、还是“不证不取”呢?若小乘的果位是因其断了三界烦恼而得,那么菩萨当然也断了三界烦恼,但却又不名证果,这两者间差异何在呢?[58]罗什回答:
  证名所作已办,不复更有所作。得证者唯有三人:阿罗汉、辟支佛、佛。三学人虽断结使,不患尽故,但假名为证,非实证也。…此中得无生菩萨,知诸法实相涅槃,自利已足,三界苦断,为教化成就众生故,出于涅槃无为之法,还修有为福德,净佛国土,引导众生,是故不名为证也。[59]
  这是说,阿罗汉、辟支佛是小乘学人的终极果位;而佛则是大乘学人的终极果位。就大小乘学人的终极目标而言,只有这三者可名得证。大菩萨的境界虽然已出离三界、成就自利,但他仍只是成佛路上的“学人”,正在从空出假、利益众生,就此而言,才说他不证。
  (三)小结
  《大义章》所涉及的问题繁多,除了上文所述的内容以外,尚有住寿的问题、后识追忆前识的问题等,因篇幅所限,无法一一详论,然而其问题的性质,也大致不出前述所论。从上文的分析,可归纳出以下三个要点:
  其一、《大义章》的内容,不是玄学家式的思维游戏,而是扣紧原典的法义讨论。问题的起点,大抵围绕著《摩诃般若波罗蜜经》、《妙法莲华经》、《大智度论》等罗什所新译出的典籍而展开。慧远只是不断地抛出各式各样的问题,并未针对罗什回信的内容做进一步的论难,足见其意不在辩论,而在请益与印证。
  其二、慧远所问,有很大的部分是属于三界外的存有论、境界论的知识(如法身、授记、菩萨遍学、罗汉成佛等)。这些知识往往不是靠哲学思辩推得,仅能依据经教中的圣言量来做如理的思维。因此当遇到没有确切经文依据的情形时,罗什便不敢贸然回答[60]。
  其三、慧远所问,另有很大一部份,意图想弄清楚大小二乘教法间的关系,他有时从小乘的观点来看大乘思想(如问法身有无四大五根、罗汉如何能成佛),有时又从大乘的观点来看小乘思想(如问色香味触何以是实法有、菩萨何以要学小乘法),并将看似捍格不通者,皆一一提出请问。
  由此可以推知,慧远是抱持著请法的态度,希望能从罗什处得到更多大乘经典对于界外知识的说法,并进一步厘清大小乘间的异同问题,建构一个更为完整的佛法义学体系。然而,慧远之请法,单纯是因个人的迷惑或是求知欲吗?恐怕不然,佛法自魏晋以来风行于中土,而其所面临的时代课题,乃是“传译未备”的问题与“法义会通”的问题,此二问题一直延续到隋唐,自玄奘西行求法及天台、贤首诸宗形成完备的判教系统后,才可说得到较圆满的解决。慧远所处的时代,自然还不具备圆满解决此二问题的客观条件,然而鸠摩罗什的来华,却是推动佛教思想发展的一大契机。罗什博通大小乘教义,又自西域携来大量经典,一方面可纠正历来译本的失谬[61],一方面亦最有资格对各种教法加以分判和会通。许多问题若能经过罗什的印证与厘定,当时的佛教学人,将能较为如实无谬的理解大乘经典,且较为圆融无偏地看待大小乘教义的差别。慧远之用心,亦可谓深矣远矣!这样的论断,也许稍嫌主观,下文将以更多的史料,对此做进一步的论述。