慧远大师对佛教的四大贡献
来源:中国佛教艺术网 | 作者:法宏 | 发布时间: 2019-01-29 | 501 次浏览 | 分享到:



    摘要:慧远大师是佛教传入中国初期的一位重要的佛学大师,对中国佛教的个性塑造以及僧人的政治、社会地位的确立起到了不可估量的作用,这主要体现在他的“灵魂实有”佛性论以及“沙门不敬王者论”中。此外,他的“三世报应”论也填补了中国因果思想的缺陷与空白。他首次创建净土莲社,提倡持名念佛,成为中国净土宗的开创者,并一直影响到日本。他对中国佛教的这四大贡献十分的伟大、辉煌。


  
  关键词:佛性:灵魂;因果;净土宗
  
  一、慧远大师其人
  
  关于慧远大师的传记,历来我国佛学史料中多有涉及,根据庐山东林寺编撰的《慧远法师文钞》中的相关整理收集,共有收藏在《莴僧传》卷六、《莲社高僧传》(及《佛祖统纪》卷二十六)和《净土圣贤录》诸书中的三个版本。其中又以《高僧传》卷六记载最为详尽,后二书中大多直接抄引、摘录此书中相关内容。另有谢灵运所撰的《庐山慧远法师碑》、李演所撰的《远公影堂碑》、张野的《远法师铭》、元皓的《远公影堂记》、明教大师的《远公影堂记》、李邕的《东林寺碑》等诸多碑文中记载了慧远大师的生平事迹。其中又以与慧远大师同时代的著名诗人谢灵运所作的《庐山慧远法师碑》碑文应为最早、最可靠的有关慧远大师生平的传记文学。
  
  慧远法师俗姓贾,东晋时人,为雁门楼烦人(今山西宁武附近)。《高僧传》中记载他“弱而好书,圭璋秀发。年十三,随舅令狐氏,游学许、洛。”而且他“博综《六经》,尤善《庄》、《老》。”是一位天资异常聪颖、学识非常渊博的世家子弟,在儒家和道家这两种当时中国传统思想文化中最为典型和重要的思想学术领域方面有着扎实的基础和深入的见解。因为受道家的影响深刻,他在21岁时欲过长江到江东地区拜访、跟随当时著名的名士范宣子归隐,最终由于北方陷入连绵不断的战乱,通往南方的道路被隔绝而只得作罢。正好当时著名的高僧道安大师在太行恒山弘扬佛法,名闻遐迩,于是慧远大师便新生钦慕前往拜访,并被道安大师的佛法所折佛,认为以前所学的儒家和道家学术“皆糠秕耳”,从此归入佛门,倾心佛学研究。慧远大师出家以后非常精进努力,二十四岁便已经开始登台说法,甚至经常代替道安大师来说法。并且能够通过以《庄子》等中国传统经典中的理义来解释佛法使得佛法很容易被大众所接受理解,从而另道安大师感慨道“使道流东国,其在远乎?”
  
  前秦建元九年,苻坚为获得道安派兵围困襄阳,慧远大师在道安大师的嘱托之下南下来到了今天江西九江市地区,在此建立了东林寺,从此一生卓锡于此,光大佛法,与当时北方的鸠摩罗什僧团形成南北对峙、南北交融的局面,成一时之盛况。他与鸠摩罗什之间互相切磋、交流佛法,互相派遣弟子求学的事迹也成为一代丛林之佳话。在卓锡东林寺的后半生中,慧远大师因为其渊博的佛法学识和崇高的道德风尚吸引了一大批当时的名士、要人前来拜访,这其中包括著名的山水诗人陶渊明和谢灵运、叱咤风云的农民起义领袖卢循和权倾朝野的大将军桓玄等。其中在他与桓玄之间的往返来信中留下了著名的《沙门不敬王者论》。慧远大师倾心弥陀净土,带领以“十八高贤”为代表的123名高僧逸士共同创立了我国历史上第一个净土莲社,标志着中国净土宗的诞生,并首开持念“阿弥陀佛”名号的修行法门!慧远大师居庐山三十余年,涅槃时春秋八十三,葬于庐山西岭,谢灵运为其撰写碑文,南阳宗炳又为其立碑寺门。大师一生著述甚丰,包括诗、文、记、序、论等等,其中以《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》、《三报论》、《明报应论二篇》、《法性论》等诸篇论作尤为著名,对中国佛教思想的形成与发展起着不可磨灭的重要贡献!



  二、慧远大师对中国佛教的四大贡献
  
  (一)树立了中国僧人不敬拜官员的独立人格
  
  晋成帝时,庾冰辅政,提出了出家僧人应当礼敬当权统治者的言论,在朝廷之内引发了巨大波澜。他在《代晋成帝沙门应尽敬诏》中认为“因父子之敬,建君臣之序,制法度、崇礼秩,岂徒然哉?……方外之事岂方内所体,而当矫形骸违常务,易礼典弃名教?是吾所甚疑也。名教有由来,百代所不废。昧旦丕显后世犹殆,殆之为弊其故难寻。而今当远慕芒昧依稀未分,弃礼于一朝,废教于当世,使夫凡流傲逸宪度,又是吾之所甚疑也?纵其信然纵其有之,吾将通之于神明,得之于胸怀耳。轨宪宏模固不可废之于正朝矣。”。在《重代晋成帝沙门应尽敬诏》中又重申:“礼重矣,敬大矣,为治之纲尽于此矣。……王教不得不一,二之则乱。”认为儒家名教的礼法制度自从建立以来就一直备受推崇,且在维持封建社会统治方面发挥着至关重要、不可替代的作用,不能因为佛教的出现而网开一面,损失其威严。可以看出庾冰的考虑完全是从封建统治和纲常礼仪的角度来考虑这一问题的。并没有对佛教自身进行深入的了解,没有从宗教自身的特殊性来考虑问题。在当时,以尚书令何充、仆射褚翌、诸葛恢等人为代表的一部分官员则认为出家僧人不应该承担礼敬统治者的义务。他们在《沙门不应尽敬表》、《重奏沙门不应尽敬表》等文中充分肯定了佛教有益于王化的正面作用,认为佛教“寻其遗文,钻其要旨,五戒之禁,实助王化。”积极肯定了佛教在安宁人心、稳定社会秩序方面的重要作用。
  
  半个多世纪以后,当时权倾朝野的大将军桓玄又老调重弹,重新重视起这个问题来,并专门致书给慧远大师表达自己的观点,认为僧人应当礼敬当权者。他说:“沙门不敬王者,既是情所不了,于理又是所未喻,一代大事,不可令其体不允。”。认为僧人礼敬当权者于情于理都是理所应当的,而且是关乎国家大体的重要事情,应当认真加以对待。他还特地将自己的相关思考详细地撰写成《与八座书》一文,连同信件一起寄给了慧远大师,希望慧远大师作出正面的解答回应。《与八座书》中的一部分相关内容现今在慧远大师回应的《沙门不敬王者论》中有所转载、保留,文中提出:“佛之为化,虽诞以茫浩,推乎视听之外。以敬为本,此出处不异……沙门之所以生生资存,亦日用于理命,岂有受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬哉?”认为佛教虽然称为是方外之教,但是其根源上对僧人的要求仍然不外乎一个“敬”字,僧人要在世间安身立命,要通达佛法旨要都离不开“敬”字,所以对于当权统治者也是需要礼敬的。
  
  对于这一遗留的历史问题,并鉴于当时沉重的政治压力,慧远大师撰写了《沙门不敬王者论》进行了正面的回应。在文中,他说:“在家奉法,则是顺化之民,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼。礼敬有本,遂因之而成教。……出家则是方外之宾,迹绝于物。其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患,知生生于禀化,不顺化以求宗。求宗不由于顺化,故不重运通之资;息患不由于存身,故不贵厚生之益。此理之与世乖,道之与俗反者也。”明确区分了在家的世俗凡夫与出家的方外之僧之间的区别,认为遵从国家律法,礼敬权贵是在家的世俗凡夫所应当持有的基本礼仪和道德规范,是社会秩序稳定良好、安定团结的基本保障要求。在这一点上,慧远大师认为儒家名教的礼法制度的重要性是毋庸置疑的。但是对于作为出家的方外之僧而言,慧远大师认为既然是出家就已经弃绝了尘世之间的一切事物牵挂,这其中既包括物质利益享受,同时也包括应尽的缴纳赋税、礼敬权贵等尘世的社会义务。很明显,享受与责任,权利与义务是相互并存的两种基本社会关系,如果这其中的任何一方消解,另一方也就自然而然不复存在。僧人既然已经抛弃了一切尘世间的物质享受,自然而然的也就应当不负有缴纳赋税、礼敬王者的义务。
  
  此外,慧远大师还在回复桓玄的信件中提到:“夫称沙门者何耶?谓能发蒙俗之幽昏,启化表之玄路。方将以兼忘之道,与天下同往。使希高者挹其遗风,漱流者味其余津。若然,虽大业未就,观其超步之迹,所悟固已弘矣。又袈裟非朝宗之服,钵盂非廊庙之器。沙门尘外之人,不应致敬王者。”认为佛法的根本特征是能够启发世俗凡夫之人的蒙昧,帮助其开发认识人生和世界的智慧,是一种与众不同的十分难得、稀有的高尚学问。僧人作为佛法的修持者和传承者,他们无论是从外部气质而言,还是从内心道德情操而言都是十分卓越、高尚,引人崇敬的。这种气质、情操,即便是身居高位的官僚世胄也是难以具备的。因此,从这种人格层面而言,僧人也是不具备向世俗掌权者礼敬的责任和义务的。
  
  因此,慧远大师通过对僧人所扮演的特殊社会角色以及其在物质利益、精神气质和道德操守等诸多方面的详尽、深入地考察,最终认定僧人是没有任何充分及必要的理由向掌权者(即“王者”)礼敬的。正是由于他这种深入的、周密的理论分析,才最终解决了僧人是否应当敬拜世俗统治者这一重大的历史遗留问题,确定了僧人在中国社会上所拥有的十分特殊、罕见的独立地位,从而在客观的社会政治大环境方面推动了中国僧人高贵、独立的思想精神风貌的树立。



  (二)创立了灵魂实有的具有中国特色的佛性思想理论
  
  佛性论一直是佛教理论的一个中心命题,在佛教发展的初期阶段,业感缘起论一直是占主导地位的,当时的佛教徒否认一切事物现象有一个所谓的真实不变的、绝对普遍性的作为本质性的实体存在,而是认为一切事物现象的产生、发展都是由于各种因缘条件的交合、分散而产生、发展和消灭的。佛陀最初创立这一学说本来具有一定的反对婆罗门教的“梵”为一切世界万物之源这一理论基础的意味,。代表着其作为反婆罗门教的沙门宗教的阶级立场。至龙树菩萨创大乘中观学说之后,他提出“性空假有,不落二边”的观点、理论,认为一切事物现象都是无自性、非恒定的,其本质都是“空”的,进一步肯定了早期佛教缘起的观点。佛教传入中国以后,佛性问题作为关系到修行者修行得到何以可能的终极性问题引起了广泛的讨论和关注。慧远大师就这个问题专门和北方的鸠摩罗什法师进行了探讨和交流。鸠摩罗什站在大成中观学的立场,直接继承龙树的观点,认为一切事物都是缘起性空的,并不存在一个恒定不变的“我”,人的灵魂也只是一个众缘和合的产物,并不具有永恒性和固定性。鸠摩罗什还认为所谓“法身”、“佛身”,只是为了佛陀针对不同根基人的需要而作的方便假说,实则“皆从众缘生,无有自性,毕竟空寂,如梦如化”,甚至“诸佛所见之佛,亦从众缘和合而生,虚妄非实,毕竟性空,同如法性”。
  
  慧远大师则认为存在一个永恒不变的“法身”,用以承载个体累世的善恶业报。也正因为存在一个真实的“法身”灵魂,个体出家修行才有所必要,才有希望能够通过修行来实现自己的解脱,最终获得涅槃。可以看出相对于鸠摩罗什而言,慧远大师更关心个人生命的实现,而非宇宙的本来面目,更具人文主义精神和人道主义关怀。而他之所以始终坚持有一个真实的“法身”存在,也正是出于解决成佛的可能性和必要性的问题。因此,他将鸠摩罗什对“法身”的理解曲解为三层含义:“一谓法身实相,无来无去,与泥洹同像:二谓法身同幻化,五四大五根,如水月镜像之类:三谓法性生身是真法身,能久住于世,犹如日现。此三各异,统以一名,故总谓法身。”认为“法身”就是个体修行者在修行圆满,达到涅槃之后的常乐我净的一种恒常、静止的状态,并且这种状态是真实存在的、脱离一切物质依附的,能够永远存在的,而且绝对光明、澄澈的。很明显,这种状态与道家的“道”和儒家的“天”的观念非常的接近,只不过道家的“道”更加强调动态而非静态而己。慧远大师作为一个早巳学贯三教,有着深刻的儒家和道家学术基础的高级知识分子,他的佛学思想难免是要收到非常沉重的儒家和道家,尤其是道家老庄思想的影响的。因此他很有可能将他对“道”和“天”的理解引入、参照到了“法身”和“涅槃”的思想中去。
  
  此外,吴丹在其所撰的论文《慧远的“法身”思想及意义一以<大乘大义章>为中心》中认为慧远大师的“法身”思想是“是小乘犊子部‘胜义我’学说与魏晋玄学本体论及中国传统的‘灵魂不灭’观念相杂糅的产物。”“胜义我”又称“补特伽罗”,是部派佛教时期犊子部的思想理论,它是在佛教的基础上引入了古印度教的灵魂不灭的思想理念而发展起来的一种学说。该理论认为人的肉身虽然经历累世的变迁,但是却有一个真正存在、永恒不灭的灵魂一一“补特伽罗”存在,它承载着人累世所积攒下来的善恶业力,使得人在永恒的轮回之中呈现出不同的形态、遭受不同的境遇。犊子部的思想在佛教传入中国以后有所流传,其经典《三法度论》译出后,在庐山慧远的大力推动下,在当时的佛教界也产生了广泛的影响。。因此,慧远大师受到该部“补特伽罗”灵魂思想的影响是完全有可能的。
  
  关于“灵魂不灭”的详细论述,慧远大师在其著名的《沙门不敬王者论》第五之《形尽神不灭论》进行了充分的展开。在该文中,慧远大师认为“神也者,圆应无主,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭。假数而非数,故数尽而不穷。有情则可以物感,有识则可以数求。数有精粗,故其性各异。”认为人的灵魂是先天存在的,具有永恒和圆满的性质,它通过与事物现象产生感应而显现出来,作为其内在的精神本质而主导事物发展的趋势和方向。由于事物现象作为一种物质性的存在先天具有局限性,所以依附在其上面的不同个体的灵魂也就相应地收到约束,从而体现出各种不同的性情特征。他还引用文字评价黄帝的话语来证明自己的观点:“形有靡而神不化,以不化乘化,其变无穷。”认为人的肉体作为一种物质性的存在必然会存在生、住、异、灭的发展、腐败的过程的,而人的灵魂却并不会随同肉体一起腐败、老化,而是永葆青春、永远不变的。他认为一个有修行的人就应当像黄帝一样努力做到以自己不变不老的灵魂来驾驭会腐败、老化的身体,从而趋近于“天人合一”的逍遥状态,实现真正的自我回归。
  
  可以看出慧远大师对于灵魂实有持有着一种坚定不移的信念,并有意识的去寻找相关证据来佐证他的这一信念,中国人民大学的张风雷教授认为他“一直在追求一个‘至极无变’的、绝对的实体性的东西,并以这个实体的存在作为其整个佛学理论的基石”。任继愈先生甚至认为他在拜读了鸠摩罗什所译的龙树撰的《大智度论》以后不但没有转向真正的中观“空性”理论方向,反而“在概念和理论形式上貌似龙树中观派的背后,更加固了他原有的看法”。也正是由于慧远大师对人的灵魂持有这种实有的观念,所以他才组织刘遗民等人成立了莲社,发心净上,以期实现灵魂的超脱。慧远大师灵魂实有的佛性观念契合了中国一贯的思想原则,深刻的影响着后世中国佛教的发展,并最终促进了“真如缘起”这一具有典型的中国特色并一直作为中国佛性思想主流的佛性观念的萌芽与形成。并进而推动了隋唐八大宗中的三论宗、天台宗、华严宗、禅宗和净土宗等宗派的兴起,成为中国佛教发展、兴起的理论基石。因此,慧远大师是促进佛教真正中国化的里程碑式人物,己故的佛学泰斗方立天教授也因此认为这是他在“佛学理论建设上的主要贡献”。



  (三)创立了“三世报应”因果学说,填补了中国思想界相关空白
  
  因果报应学说是佛教的一大基本理论,这一理论早在佛教之前的以婆罗门教为代表的印度诸多宗教中就已经存在。但是佛教对于这一理论有着自己特殊的理解。婆罗门教认为人是分为婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四个阶级的,他们从创世大神梵天的不同部位衍生而来,因此这四种阶级天然地不平等。所以无论他们死后在来生中会遭受何等的业力轮回,都不会跳出自身这个阶级的范畴限制。佛教则不同,佛教认为一切众生都是平等的,并非从哪一个神的部位而来,而是由各种内因与外缘和合而成的,具有不恒定的“无常”性质,因此将来的果完全受过去的因所决定。可以看出,佛教的因果学说更为客观,更具普世价值。
  
  在中国的传统观念中,也很早就有了因果的观念,如《周易》言:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”《尚书》言:“唯上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃。”左丘明言:“祸福无门,惟人所召。”可以看出传统儒家对于伦理方面的因果关系极为看重,因为这关乎社会秩序和王权统治的稳定。相比与佛教的因果律而言,儒家因果的观念是以家族为基本单位的,着重在于诠释一个单个人的善恶行为会对于整个家族起到怎样的影响。之所以会产生这样的理论特征,是因为儒家一向是以集体主义为价值取向的,他们强调、推崇的是牺牲小我成就大我,牺牲个人利益成就集体利益的奉献精神,主张将个人的生命融入到家族、国家的荣辱兴衰之中。宋代著名文人范仲淹《岳阳楼记》中的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”就是对这一情结的经典概括。正因为儒家将主要的精神都集中在集体主义的思想框架之中,其对于个人生命状态的忽视就给予了佛家思想兴起的机会和余地。魏晋时期是一个礼崩乐坏的大混乱时期,曾经强盛、统一的汉家天下的土崩瓦解导致其用以治国的儒家思想也随之遭受到空前的质疑。李泽厚先生在他的《漫述庄禅》一文中说:“当时,旧的规范制度和社会秩序已经崩溃,战乱频仍,人命如草。正是对外在权威的怀疑和否定,才有内在人格的觉醒和追求……于是要求彻底摆脱外在的标准规范和束缚,以获取把握所谓真正的自我,便成了魏晋以来的一种自觉意识”。魏晋玄学的兴起就是因为这种特殊的历史原因而产生并兴起的,魏晋玄学将道家的老庄思想引入到儒家思想之中,更加注重个人生命的解放与自由,主张回归到自然而然、无拘无束的生命本原中去,对生命的理解更加着重于形而上学的哲学思辨层面。
  
  佛教恰恰是一种非常重视个人生命实现的文化思想形态,它重视个人生命的解放与解脱,并且认为自己生命的超脱能够帮助家人乃至众生都获得利益,甚至解脱,即所谓的“一人得道,九祖超生”的思想。面对当时混乱的社会秩序中,许多善人终生行善却不能获得好的结果,恶人凭借巧取豪夺反而获得崇高的政治、社会地位和大量财富。努力奋进的俊杰仕人郁郁不得志,世家大族的愚昧子弟却主宰朝政,“郁郁涧底松,离离山上苗。以彼以彼径寸茎,荫此百尺条。”这种畸形的社会情状却已经成为了一种历史的常态。在这种特殊情况之下,传统朴素的“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有佘殃。”的因果报应思想已经很难适用,一种更加宏观、更加完备的因果轮回思想就迫切地被社会所需要,并呼之而出了。慧远大师的“三世报应”思想正好满足了这一广泛的社会需求,填补了这一空白,为我国传统文化的精神财富又加入了一项重要的内容,一直影响至今。
  
  慧远大师所著的《三报论》中提出入的业力作为因,将来会产生三种果报,分别是“现报”、“生报”和“后报”。“现报”指的是今生造下的业力,今生就产生果报;“生报”指的是今生造下的业力,今生不并不产生果报,要到来生才发生果报:“后报”指的是今生造下的业力,今生不受报,来生也不受报,要根据业力的轻重大小一直推延到未来几世才受报。慧远大师认为“凡善恶之兴,由其有渐,渐以之极,则有九品之论。”。认为人的业力根据其所行的善恶差异能够由小至大分为九种不同的层次,根据这九种不同的层次产生相应不同的果报。由于人的生命长度是有极限的,所以大的业力在此生未必能够显现出来,可能要到来生,甚至很多生以后才能产生反应。比如上一生所行的善如果在这一生产生反应,那么这一生即使作恶,可能由于上一生的善的业力产生的善报而使得这一生过得很好,同时使得这一生所积累的恶的业力遭受压制而显现不出来。但是根据佛教唯识宗的“阿赖耶识”理论,恶的种子并未就此消失,而是潜伏在人的生命意识之内,在来生可能就会产生反应,从而使得这生过得很好的人在来生遭受种种不良的境遇。慧远大师进一步认为:“受之无主,必由于心。心无定司,感事而应。应有迟速,故报有先后。先后虽异,咸随所遇而为对。对有强弱,故轻重不同。”进一步解释了业力要由因转变为果,必须满足一些特定的外部条件,需要外缘作为助力,从而通过现实世界中的具体事件表现出来。很显然,慧远大师的这种思想是符合大乘佛教“性空假有”的基本理论逻辑的,即认为虽然任何事物现象的本质都是空性的,但是现象本身却是实实在在以一种“假有”的形式表现、存在的,不能因为追求本原性的“性空”,而否定或忽略“假有”的重要性。作为修行本身,佛教徒也需要“以假修真”,通过“假有”的外部形式来修证真如佛性。离开“假有”的助缘,是不可能获得“真”的存在的。业力同样如此,它虽然作为一种根本性的内因存在,在将来的时空维度发展之中必然会产生果报反应,但是具体在何时何处出现则是需要具体的外部时机和事件的产生、承载而产生效应的,这就是“因缘和合”的理路逻辑。
  
  伏尔泰说“即使没有上帝,也要创造出一个来”,就是基于社会秩序和道德建设上的考虑来肯定宗教轮回、地狱理论的正义性的,这一点在康德和很多其他哲学家那里都有提及。郭淑新认为“宗教作为一种信仰主要是道德信仰”,并从此角度来探讨了慧远大师“三世报应”学说的深刻社会学意义。但是,仅从社会学和伦理学的角度来讨论慧远大师“三世报应”学说的意义很显然是不够的,慧远大师这一思想很大程度还表现在对我国传统思想文化的拓展与革新,是对中华民族思维模式的拓展与革新。慧远大师的“三世报应”因果思想既是一种应时应机的实时性学术成果,又是一种具有博大的、深邃的、正统的佛学理论基础的思想结品。不但对于解决当时的迫切性社会问题具有重大指导作用,也对于后人开拓思想,完善对宇宙、世界、人生的认识具有重要的参照意义。



    (四)创立莲社,首创中国净土宗
  
  净土宗如今在我国佛教丛林中成为了第一大丛林,其简便的修行方式一一“持名念佛”也成为最广受欢迎的修行方式。净土宗在印度佛法时期并未成为一门显学,然而传入中国以后却经历一千六百多年的发展形成如此气候,其功劳首先需要归功于我国净土宗初祖一一慧远大师。据学者考证,在慧远大师时期,净土宗的五经一论仅仅只有《无量寿经》被翻译介绍进了汉地。在这种经典缺少的情况下,慧远大师依旧凭借着自己坚定的决心组织了以刘遗民、宗炳等为代表的一百二十三位当时驰名全国的隐逸贤达和高僧大德创建了我国最早的一个净土宗组织,也是念佛组织一一白莲社。慧远大师的这种决心和毅力不能不令人肃然起敬!日本学者望月信亨认为慧远大师的念佛思想来源于《般舟三昧经》,因为该经提到过通过持念阿弥陀佛的名号可以往生西方极乐世界的思想。。根据杨净麟《慧远大师念佛思想所依据的主要经典考辩》一文的分析则可以看出,慧远大师其实很大程度上,尤其是念佛修行的具体操作层面都是很受《无量寿经》的影响的,也就是说慧远大师当时已经详细研读过了《无量寿经》。此外,杨净麟还通过对于《高僧传》中有关道安大师的弟子、慧远大师的师兄弟的言行考辩,得出当时反愿往生西方极乐世界很有可能已经成为了一种丛林内部的流行行为。
  
  关于慧远大师建立白莲社的详细情况,在宋代道诚法师所著的《释氏要览》中有所记载:“昔晋慧远法师(唐宣宗谥大觉法师),雁门人,住庐山虎溪东林寺,招贤士刘遗民、宗炳、雷次宗、张野、张诠、周续之等为会,修西方净业。彼院多植白莲,又弥陀佛国以莲华分九品次第接人,故称莲社。有云:嘉此社人不为名利淤泥所污,喻如莲华,故名之。有云:远公有弟子名法要,刻木为十二叶莲华植于水中,用机关,凡折一叶是一时,与刻漏无差,俾礼念不失正时,或因此名之。”一方面简单介绍了白莲社建立时的几位与会人员的姓名,及其宗旨一一修西方净上世界。一方面详细分析了“白莲社”一名的由来,即具有三种可能性:一种情况是由于莲社中有一荷花池,种了很多白莲花,而且莲社的宗旨是求生西方阿弥陀佛所建立的极乐世界净土,而弥陀净土的特点又是以九品莲花来接引众生,故名;一种情况是加入莲社的诸人都有一种隐逸的高洁的情怀,好比莲花“出淤泥而不染,濯清涟而不妖”一般,故名:一种情况是莲社中有一名为法要的弟子擅长木工制作,制作了一件十二办的木质莲花种植于池沼之中,因办计时来提醒大家礼拜、念佛,故名。根据姜剑云《谢灵运与慧远郊游考论》一文的分析,“白莲社”一名的得来更有可能是因为第一个原因,即在荷花池中栽种了很多白莲得名而来的,因为一方面这一原因更加直观可信,另一方面开凿荷花池、栽种白莲花的人是谢灵运,他在当时的名气和社会地位都远非法要等人可以比拟。。
  
  慧远大师之所以能够坚定不移地在经典如此缺少的情况下坚持创立净土莲社、提倡持名念佛,其思想根源上是因为他坚信人的灵魂是实有的,并坚信因果报应思想,。认为个体能够通过积极的修行进入到一个纯净的安乐的美好所在中去,从而摆脱掉尘世一切的烦恼与苦楚。他说:“经云:‘或有菩萨,后成佛时,其国皆一生补处。’此则十住共为国土明矣。若果有十住之国,则是诸菩萨终期之所同,不应云说‘或有’,‘或有’而非真,则是变化之流。如此,真法身佛,正当独处于玄廓之境。”认为人能够通过不断精进地修行能够逐渐达到十地菩萨的成就,并最终成为真正的法身佛。既然十地菩萨是真正存在的,法身佛也是真正存在的,那么提供给他们所安顿的时空环境就也必定是存在的,这就是佛国净土。而弥陀净土很明显就属于其中的一种。
  
  慧远大师除了创立了净土莲社,提倡持名念佛,还专门著写了《念佛三昧诗集序》,《序》中表达了他对于念佛的思想、看法,他说:“夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专,则志一不分;想寂,则气虚神朗。气虚,则智恬其照;神朗,则无幽不彻。斯二者,是自然之玄符,会一而致用也。”认为念佛三昧的关键在于要专心致志,要一心一意将精神致力于念佛本身,通过不断的念佛达到心灵空寂、气息绵柔、精神爽朗的良好状态。达到这种状态之后,人的心灵就能够远离烦恼、获得安乐,就能够对宇宙之间的万事万物达到一种洞彻、了悟的澄明境界,是一种类似于道家所宣扬的“天人合一”的人与自然相互交融的至高完满的境界!关于念佛三昧为何需要被如此重视,慧远大师说:“又诸三昧,其名甚众,功高易进,念佛为先。何者?穷玄极寂,尊号如来,体神合变,应不以方。故令入斯定者,昧然忘知,即所缘以成鉴,鉴明,则内照交映,而万像生焉。”即他认为在一切的佛法修行法门之中,念佛三昧是最为简便易行也最容易产生良好效果的一种修行方法。因为“阿弥陀佛”的名号是佛的名号,念动这个名号便能够与阿弥陀佛相应,从而从佛的名号之中获得佛的加持和助缘。佛教的因果论并不是一种彻底的从心性出发的唯心论调,而是在很大程度上具有唯物的性质的,如前文所说,佛教非常重视对“假有”的注重,主张“以假修真”。因此外缘的作用在佛教看来是非常重要的,尤其是佛力的加持对于一个修行者而言是具有非常强大的推动作用的,是殊胜的增上缘。另外,从修行的可靠性和安全性上而言,念佛三昧也是最为安全可靠的,因为坐禅等其他修持法门个人主观性很强,需要修行者有很高的天资和毅力,不然很有可能会走火入魔、堕入邪见。而念佛则不需要有这些必备的条件,而且佛对于修行者的加持是不可能让修行者堕入邪见的。慧远大师认为,如果一个人通过念佛而进入到深沉的禅定之中,忘却一切外部环境中的牵绊和念头,就能够进入到绝对澄明、安乐的心灵状态,并且在瞬息间直达万物的本原,形成真正的智慧和知识,与佛的境界产生相应的效果。由此可以看出,自宋代永明延寿大师倡导的“念佛禅”早在慧远大师这个源头处便已经有了萌芽!永明延寿大师认为“有禅有净土,犹如带角虎”,主张“禅净合一”、“摄禅归净”,这种思想一直对后世的中国佛教产生着巨大的影响作用。而慧远大师竟然早在数个世纪以前便已经有了这一思想的萌芽,可见其智慧之深!而且慧远大师认为念佛是最为稳妥最为便捷最可广泛传播的佛教法门这一对念佛法门的思想推崇理路,也一直被后世的净土宗祖师所遵守和传承,又可见慧远大师思想的合理性和正统性!(信息来源:中国佛教艺术网)