东晋慧远 念佛三昧 禅法论析
来源:《九江学院学报(社会科学版)》2011年 | 作者:霍贵高 | 发布时间: 2018-09-13 | 308 次浏览 | 分享到:

    要:东晋慧远修习“念佛三昧”禅法的具体法门是“观想念佛”和“实相念佛”。此禅法在实践中融合了老庄的思想观念与方法:思想观念上,慧远追求的佛家终极境界与《老子》的“道”同实而异名;其禅定方法接近于《庄子》的“心斋”、“坐忘”,强调“昧然忘知”、心神虚静。故此禅法的实质是“澄怀观道”。

词:慧远 念佛三昧 澄怀观道

 

东晋高僧慧远被后世尊为净土宗初祖,在中国佛教史、美学史乃至文学史上都有着重要的地位。居庐山时,主要奉持《般舟三昧经》,修习“念佛三昧”禅法[  此禅法是指以念佛为观想内容的一种禅定,其具体法门方立天先生归结为三种:“一是称名念佛,就是口念佛名,如说口念佛号七万、十万声,即可成佛;二是观想念佛,就是静坐入定,观想佛的种种美好形相和功德威神,以及所居佛土的庄严美妙;三是实相念佛,就是洞观佛的法身‘非有非无中道实相’之理。”参见方立天著《慧远及其佛学》,中国人民大学出版社,1984年版,第123页。]。其具体法门虽然在名义上可以称之为“观想念佛”、“实相念佛”,但是,由于老庄思想的深刻影响,慧远是以本体论的思想理路理解佛学的,他所追求的佛家终极境界与《老子》的“道”同实而异名。所以,他在观想念佛的实践中,产生了对佛身相的困惑,从而倾向于实相念佛。其禅定方法接近于《庄子》的“心斋”、“坐忘”,强调“昧然忘知”、心神虚静。因此,慧远“念佛三昧”禅法的实质是“澄怀观道”。 一 慧远本体论的思想理路

慧远兼综儒释道三家之学。他早年主要学习中国传统文化,“少为诸生,博综六经,尤善庄老”[1]P211。二十一岁时,追随道安学习佛法,始入佛门。二十四岁时,就讲席开讲佛法。他在讲论之时,常常以道释佛,“引《庄子》义为连类,于惑者晓然”[1]P212。本来,佛家的哲学观和道家的哲学观经纬分明,不可以“连类”讲解。道家主张万物有一个终极的本体,万物由此生发或化生;佛家不承认任何外在主宰,把物之为物归诸因缘法。道家讲的是世间法,探讨自然、社会与人生之道,佛家讲的是出世间法,不承认事物存在的实在性和合理性。然而在东晋时期,佛学尚属初步接受、消化期,人们多以老庄解释佛理。当时的“六家七宗”以道释佛,全是本体论的思路。慧远的师傅道安就是“六家七宗”之一的“本无宗”的创始人,他曾说“无在元化之先,空为众形之始”[2]P354,承认万物形成之前有一个“空”或者“无”,是化生万物的本体,亦即道家所谓的“道”。

受此影响,慧远对佛的理解也是依着本体论的思想理路。他曾说:“佛是至极,至极无变,无变之理,岂有穷耶。”[1]P218又曾著《法性论》说:“至极以不变为性,得性以体极为宗。”[1]P214显然,慧远把佛看做与道同样的性质,认为它是终极之本体,没有变化也没有穷尽,是一种永恒的、绝对的理念。这与佛家的“空”义格格不入,佛家的“空”扫一切名相,非空非有,超越了有与空的相对。而慧远认为佛是“至极”,“至极”的性质是“不变”。这一论断的前提是承认“至极”的存在,既然存在,就不是“空”,乖离佛法之意。关于法性的问题,慧远还曾写信请教鸠摩罗什:“又问法性常住,为无耶?为有耶?若无如虚空,则与有绝,不应言性住。若有而常住,则坠常见;若无而常住,则坠断见。若不有不无,则必有异乎?有无者辨而诘之,则觉愈深愈隐。”[3]P135有无的问题是魏晋玄学家们经常论辩的话题,主要辩论“道”为有为无。此处,慧远也逃不脱道家追问本体的思维模式,请教鸠摩罗什佛之“法性”是有是无。鸠摩罗什就此问题答辩说:“此中非有非无,尚不可得,何况有无耶?以意想分别者,各有有无之难耳,若随佛法寂灭相者,则无戏论;若有无戏论,则离佛法。大智论中,种种因缘,破有破无,不应持所破之法为难也。”[3]P135-136说佛法不能用有无来解说,佛法为因缘法、寂灭相,既不是有,也不是无,以有无论佛法,即是戏论。看来,慧远心中的佛非佛之本义,其思想底蕴仍为道家之本体论。

慧远作为义学大师,探讨佛学义理时,讲究“寻源求本”。他向鸠摩罗什请教法身感应时,自己首先有这么一段陈述:“夫形开莫善于诸根,致用莫妙于神通。故曰菩萨无神通,犹鸟之无翼,不能高翔远游,无由广化众生净佛国土。推此而言,寻源求本,要由四大。四大既形,开以五根,五根在用,广以神通,神通既广,随感而应。”[3]P129佛家把感知外界事物的感官称为“根”,把眼、耳、鼻、舌、身、意称为“六根”。慧远认为,识别各种形象,再好不过各种“根”,法力的施展再好不过神通。所以说菩萨没有神通,就好像鸟儿没有翅膀,无法教化众生,使佛土清净。照此说来,追寻道理的根本,万物的本源是地、水、火、风这“四大”。“四大”化生各种事物,开启各种感官,又在各种感官的运用过程中,增广其神通。神通广大以后,就会感应到佛法大道。这段话显示了慧远理论推导的思维习惯,也再次验证了慧远追本求源的本体论思想理路。

 慧远“观想念佛”的修持与困惑

慧远居庐山时,奉持《般舟三昧经》。此经是大乘禅法著作,“般舟”为梵文音译,意思是“佛立眼前”。此经以建立信仰为开端,以“念”作为追求“十方诸佛悉现前立”的手段。经文说,有一种禅法叫做“三昧”,能修持这一禅法,就能得到所有你想要的东西,智慧、才华、容貌、寿命、功名、富贵、十方诸佛、各种神通,如此等等。既然前景如此诱人,如何修炼呢?经中说:“菩萨欲疾得是定者,常立大信,如法之则可得也,勿有疑想如毛发许。”[4]P460首先要坚定信仰,不准有丝毫的怀疑。具体“念”法是:“独一处止,念西方阿弥陀佛今现在。随所闻当念,去此千亿万佛刹,其国名须摩提,一心念之,一日一夜,若七日七夜,过七日后见之。”[4]P461这就是“观想念佛”。根据《高僧传》可知,慧远确实依经典去实践了,他曾率领一百二十三位信徒,在阿弥陀像前建斋立誓,期生西方弥陀净土。

我们知道,慧远既是佛教领袖,又是义学大师。作为佛教领袖,要无条件信仰,坚定信念,正如经文中所说,不许怀疑“如毛发许”。可慧远又是义学大师,喜欢在义理层面进行研究,要为信仰找出理论依据,这时就出现了思想上的矛盾,慧远在向鸠摩罗什请教时,提出了对佛身相的困惑:

 

远问曰:众经说佛形,皆云身相具足,光明照彻,端正无比,披服德式,即是沙门法像。真法身者,可类此乎?[3]P125

 

由以上疑问再次证明,慧远“念佛三昧”确是“观想念佛”,即在进入禅定状态以后,观想佛的身相及种种神威功德。对于他的困惑,鸠摩罗什答复如下:

 

什答曰:……佛身者无方之应,一会之众生。有见佛身金色,或见银色,车渠玛瑙等种种之色。或有众生见佛身与佛无异,或有见丈六之身,或见三丈,或见千万丈形,或见如须弥山等,或见无量无边身。如以一音,而众生随意所闻。或有闻佛音生,崇濡微妙,如迦陵频伽鸟、白鹄之声,如狮子吼声,如野牛王声,如打大鼓之声,如大雷声,如梵王声等,种种不同。有于音声中,或闻说布施,或闻说持戒禅定智慧解脱大乘等,各个自谓为我说法。[3]P125

 

    鸠摩罗什认为,佛的真法身只有一种形式,以不同的方式感应众生。所以众生见到的佛有不同的颜色,金色、银色、玛瑙色,种种不同。有的见到佛是人形,具有不同的身高,从丈六到三丈到千万丈,一直到无穷大。感受佛的声音也因人而异,有的还在声音中听到不同的佛法,他们都以为佛在为自己说法。由此可见,鸠摩罗什并没有把佛看做“身相具足,光明照彻,端正无比”的沙门法像,而是一种无形无相、随应而感、不可把握的事物。

在《般舟三昧经》中,多引梦为喻,来说明修持“念佛三昧”见佛的情景。对此,慧远又困惑了,梦中所见,是真是幻?

 

远问曰:……为是定中之佛?外来之佛?若是定中之佛,则是我想之所立,还出于我了。若是定外之佛,则是梦表之圣人。然则成会之来,不专在内,不得令同于梦明矣。念佛三昧法法为尔不?[3]P134

 

此时,慧远的疑问还纠缠在具体形象上,不知入定观想所见之佛是“定中之佛”还是“定外之佛”,如果是定中之佛,那么,佛就是想象的产物;如果是定外之佛,那么,佛就是梦里的圣人。佛既然应感而来,并不只是来自内心,那么很明显,不能用梦来比喻吧。我们再看鸠摩罗什的回答:

 

什答曰:……若行八如经所说,能见佛者,则有本末,非徒虚妄意想分别而已。以人不信,不知行禅定法,做是念。未得神通,何能远见诸佛也?是故,佛以梦为喻耳。如人以梦力故,虽有远事,能到能见。行般舟三昧菩萨,亦复如是,以此定力故,远见诸佛,不以山林等为碍也。以人信梦故,以之为喻。又梦是自然之法,无所施作,尚能如是,何况施其功用而不见也。又诸佛身有决定相者,意想分别,当是虚妄,而经说诸佛身皆从众缘生,无有自性,毕竟空寂,如梦如化。若然者,如说行见诸佛身,不应独以虚妄也。若虚妄者,悉应虚妄,若不虚妄,皆不虚妄。所以者何?普令众生,各得其利,种诸善根故。[3]P134

 

在鸠摩罗什的观念中,佛无自性,毕竟空寂,没有慧远所谓的“定中之佛”、“外来之佛”。如果把佛真的理解为“十万佛土”、“无量光明”,真能见到佛的话,就有所谓的本末了,就不仅仅是虚妄了。言外之意,比虚妄还要厉害,是错上加错。为什么以梦为喻呢?罗什讲了三点理由:(一)、因为常人不信大乘所说之义,不知参禅入定,为了传教方便,才这样做的。没有神通,怎能见到佛呢?因为人们相信梦,就拿梦作比喻吧。梦中虽然有遥远的事物,也能看见。修行念佛三昧也是这样,因为入定,能见诸佛,山林不能阻挡。(二)、梦是自然之法,不用故意修行,就能远见平时不能见到的东西,现在一心修行,岂能不见?(三)、说佛有一定的形象,显然是虚妄的。佛经说佛无自性、毕竟空寂、如梦如化。但是梦中所见,不要以为它虚妄。之所以这样教导众生,是根据他们的具体情况,让他们得到教化,种下善根。这也是一种方便设教。

由以上对话可知,慧远的念佛禅法可称之为“观想念佛”,他对佛的理解与鸠摩罗什不同。鸠摩罗什把佛看得很“空”,引梦为喻只是设教方便,而慧远曾观想的是佛的形象,种种神威功德、佛国净土。但反过来也必须看到,慧远是不甘心相信这些表面上的东西,于是来请教鸠摩罗什。由此可以得出一个合理的推论:慧远是带着复杂的心态修持念佛三昧的。出于对佛的神圣情感,他曾真正观想佛的仪容、佛国净土,希望早日往生。出于对义理的探究,他也对观想佛之法身心存困惑。

 慧远“实相念佛”与“澄怀观道”

虽然慧远的思想观念矛盾而复杂,但有一点是不变的,那就是对理的追求。他曾说:“虽云有信,悟必有理,理尚未通,其如信何?”[3]P133慧远心目中,只有合于道理的信仰才是值得坚持的信仰。因此,我们可以在他对念佛三昧的论述中分析其禅法的实质。既然慧远观想念佛时常怀疑问,不得专信,就一定会不断的参悟,寻找合理的解释,使自己的信仰与道理吻合,那么,我们就不能断言慧远的禅法就是纯粹的观想念佛。通过对比、解读现有文献,我们发现,他追求的是在禅定状态下,洞观佛的法身“非有非无,中道实相”之理。而他在参悟、描述这一道理时,不仅大量采用道家术语,而且他观想佛的法身实相与道同实而异名。他在《念佛三昧诗集序》中说:

 

夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专,则志一不分;想寂,则气虚神朗。气虚,则智恬其照;神朗,则无幽不彻。斯二者,是自然之玄符,会一而致用也。是故靖恭闲宇,而感物通灵。[5]P435

 

这段文字的意思是说,“三昧”就是专思寂想的意思。思维活动专注一境,心志就会指向一处;思想处于寂灭状态,心中就会有虚空清朗的感觉。气虚,智慧就能静静地进行观照;神朗,就能洞观所有幽深玄远的一切。这两个方面,与自然万物冥合暗符,整合在一起发生作用。这样,静默的处于闲宇之中,就会感应万物通达神灵。由上述材料可以看出,慧远认为“三昧”是一种禅定功夫,奉行“三昧”的目的是为了能使禅的智慧观照佛法。他的佛法也不是佛家大乘义的佛法,而是像“道”一样“是自然之玄符”。或许这才是慧远在义理和宗教情感上同时能接受的一种观念。这在他的《念佛三昧诗集序》中有具体的阐述:

 

又诸三昧,其名甚众,功高易进,念佛为先。何者?穷玄极寂,尊号如来,体神合变,应不以方。故令入斯定者,昧然忘知,即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万像生焉,非耳目之所至而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体。则悟灵根湛一,清明自然;察夫玄音之叩心听,则尘累每消,滞情融朗。非天下之至妙,孰能与于此哉?[5]P435

 

上文说明,“三昧”禅法有很多种形式,但是,功效最大、最容易修成功德的还要属“念佛”。所念之佛是什么样子呢?是不是威德庄严、放大光明的佛的形象呢?不然,“穷玄极寂,尊号如来,体神合变,应不以方”。那种玄远的极致、那种寂灭的极点,恰似“道家”所谓的“道”,那是一种非有非无的境界,是一种精神性的本体,是一种无所不在的规律,它被称作“如来”,它的体和神共同变化,感应是没有方所的。入三昧禅定以后,忘记一切知虑,心神所攀援之处就像明镜一样,世间万象无不清晰地呈现。种种形声,无不清晰地、美妙的显现于心神的明镜之中。

既然慧远在观想念佛中观想的不是威德庄严、放大光明的佛的形象,而是世间万物与真理,佛只是它的代名词,是不是就不用借助佛像了呢?非也,庐山佛教恰恰是利用佛像来增加敬信、开启智慧、参悟佛法的。慧远曾两次谈到对佛像的看法。第一次,太元元年(376),道安所铸丈六金像成,慧远作《晋襄阳丈六金像颂》,在序言中说:“夫形理虽殊阶涂有渐,精粗诚异悟亦有因。是故,拟状灵范启殊津之心,仪形神模辟百虑之会。”[5]P84大意是说,事物的形状跟佛理有很大差别,一个属于“粗”的范畴,一个属于“精”的范畴,但是,悟佛理需要循序渐进,因此,应该制造佛像来启发悟性不同的众生,开解他们的困惑。第二次,义熙九年(413),慧远撰写了《万佛影铭》,其中说:

 

……法身之运物也,不物物而兆其端,不图终而会其成。理玄于万化之表,数绝乎无名者也。若乃语其筌寄,则道无不在。是故如来或晦先迹以崇基,或显生涂而定体,或独发于莫寻之境,或相待于既有之场。独发类乎形,相待类乎影。推夫冥寄,为有待耶?为无待耶?自我而观,则有间于无间矣。求之法身,原无二统。形影之分,孰际之哉?而今之闻道者,咸摹圣体于旷代之外,不悟灵应之在兹。徒知圆化之非形,而动止方其迹,岂不诬哉。……然后验神道无方,触像而寄,百虑所会,非一时之感。于是悟彻其诚,应深其信。将援同契,发其真趣,故与夫随喜之贤,图而铭焉。[5]P83

 

这段序文具体表达了慧远对法身的理解。法身运转万物,虽然不使这一事物成为这一事物,但它预示着这一趋势,虽然不打算完成事物的过程,却与事物的终点会合。它的演变规律超出万物之表,巧妙精微得不可命名。如果问它寄寓何处,回答是无所不在。所以,佛或隐晦自己的形迹,倾向于成为能运万物的本体,或将法身显现在万物中,使万物形体确定,或从玄远不可知的境地神秘的到来,或借既有的现象世界来示现。以此推论,冥冥之中,法身寄寓何处呢?是有所依托?还是无所依托?依慧远看来,佛之法身是即空于有。仔细推求法身的形质,本来没有分别,若要把它分成形与影,谁能划出形影的边界呢?今天的求道者,描摹佛像都根据遥远的古代,而没有悟到佛的感应就在此处。只知道运转万物的道是无形的,却动辄寻求佛的形迹,不也是错误的吗?在序言的最后,慧远进一步点明了图绘佛像的目的,佛道是没有方所的,看到佛像才能有所寄托。

既然佛之法身无形无相,如何才能表现它呢?如果绝对不可感知,如何引起一般信众的信仰呢?这就必须用具体可感的事物来表现,而过于实在的形象又会使人们误解法身实有。因此,慧远对佛影的描绘是:“茫茫荒宇,靡劝靡奖。淡虚写容,拂空传像。相具体微,冲姿自朗。”[5]P83茫茫宇宙中,万物运转,它既不推动也不阻止。它容貌虚淡,掠空传来。它的相貌出现了,但它的形体却近似于无,冲淡而透明。在铭文的末段,慧远还申明了图绘佛影的目的:“铭之图之,曷营曷求。神之听之,鉴尔所修。庶兹尘轨,映彼玄流。漱情灵沼,饮和至柔。”[5]P83慧远又是图绘佛影,又是作铭撰文,为的是什么?就是要用神来会,用心来听,以此来观照佛法。让尘世之道,映照在玄远的佛法之流中。让俗世之情,在佛的灵沼中洗涤,在佛的至柔大道中,吸取和的力量。另外,谢灵运为慧远《佛影铭》作序,推崇它“岂唯象形也笃,故亦传心者极矣”[5]P85,也承认慧远图绘佛影的目的在于“传心”。总之,在这篇《佛影铭》中,集中表达了慧远对佛像的看法:第一,佛是无形无相的,它无为无不为,就像道家所谓的“道”;第二,图绘佛像是为了有所寄托,激发人们的诚愿,净化人们的灵魂,观照自己的修行;第三,佛像虽然只是寄托之物,但一定要有。

综上观之,慧远的念佛三昧禅法目的是参悟诸法实相。但是,那“非有非无”的实相难以观想,此时需要一个凭借——佛像。这个佛像只是通向实相的门径,通过它,要观想到世相之真谛,无上之妙道,这才是最终的目的。综上可见,慧远的念佛三昧禅法既是观想念佛,又是实相念佛,二者是杂糅在一起的。

作为一种禅法,我们不妨称之为“观想念佛”或“实相念佛”,实际来讲,慧远修持的“念佛三昧”禅法是经过自己改造的、中国化的禅法,应该叫做“澄怀观道”。入定观想时,首先要虚静胸怀,可谓之“澄怀”;其目的是为了观照佛家的终极真理,此真理与道同义,可谓之“观道”。而鸠摩罗什是这样论述“念佛三昧”的:

 

见佛三昧有三种。一者,菩萨或得天眼天耳,或飞到十方佛所,见佛难问,断诸疑网;二者,虽无神通,常修念阿弥陀等现在诸佛,心住一处,即得见佛,请问所疑;三者,学习念佛,或以离欲,或未离欲,或见佛像,或见生身,或见过去未来现在诸佛。是三种定,皆名念佛三昧。[3]P134

鸠摩罗什把念佛三昧分为三种,分属三个层次。第一种人得神通,他们具有上等智慧,直接感应到佛,顿悟佛法真义;第二种人无神通,但能摄心一处,专思寂想,也能见佛。第三种人念佛时观想入定,所见不一,所得各异。从这三种禅法来看,它们只强调“见佛”,见佛为的是“难问”或“问所疑”,最终目的是“断诸疑网”,取得佛法的智慧。

从鸠摩罗什的叙述中,我们可以看出,他的念佛三昧禅法以“静思”为特征。“见佛难问”也好,“请问所疑”也罢,都要提出一些问题,假佛之名自我回答,其实是内心的思考与参悟。这与慧远的念佛三昧不同,慧远的参悟具有中国道家传统的思维方式,不是以“静思”为特征,虽然讲“专思寂想”,但他强调“志一不分”、“气虚神朗”,认为“斯二者,是自然之玄符,会一而致用也”(《念佛三昧诗集序》),所谓的佛法要靠心与道的冥合来把握,接近于《庄子》的“心斋”、“坐忘”。因此,从本质上来看,慧远“念佛三昧”其实是道家的“澄怀观道”。

 

参考文献:

[1] 慧皎撰,汤用彤校注.高僧传[M].北京:中华书局,1992.

[2](梁)宝唱撰.名僧传抄·昙济传,大藏新纂卍续藏经(77册),[M].石家庄:河北金智慧文化传播有限公司,2005.

[3] (后秦)鸠摩罗什.鸠摩罗什法师大义,大正新修大藏经(45)[M].石家庄:河北金智慧文化传播有限公司,2005.

[4] 佛说般舟三昧经,中华大藏经(11册)[M].北京:中华书局,1985.

[5] ()道宣.广弘明集,中华大藏经(63册)[M].北京:中华书局,1985.

 

发表于《九江学院学报》(社科版)2011年第4