道安、慧远般若学思想合论
来源: | 作者:罗颢 | 发布时间: 2018-09-05 | 44 次浏览 | 分享到:

【内容提要】道安、慧远是中国佛教史上两个重要人物,是中国早期佛教哲学流派之一“本无宗”的代表。本文通过对他俩的研究介绍,一方面厘清道安、慧远般若学与玄学的联系与区别,以揭示其内在的佛教精神;同时进一步透视这个时代佛学研究的特点及两种文化之间交流的规律,并对佛教在中国的发展进行经验的总结。 

    【关键词】玄学  般若学  本体论  中道缘起

 

  

一、序言

 

佛教在两汉时期传入中国,至两晋之际始成气象,时在佛学中唱主角者乃是印度龙树菩萨开启的般若性空之学。当时在中国学术界,僧俗两家对般若学研究的兴趣极浓。究其原因,主要有以下几点:

一是佛教发展的内在需要,对佛教理论提出了更高的要求。

二是般若学经典的大量传入(一些重要的经典甚至有一本多译),为般若学研究提供较为充足的文本。

三是“格义”佛教的成就得失,为般若学者提供了极宝贵的经验。

四是魏晋玄学的促成,及玄学本身为求得发展,而需要寻求新的理论养料和理论刺激。

另外,魏晋时期虽然在中国历史上是一个政治最不稳定,社会最动荡不安的时代。但在思想文化界,却是自先秦之后,最为自由、开放的时代。就两晋之际佛学界而言,也是学派林立,诸说纷起,其典型者即是“六家七宗”般若学流派的出现。他们研究佛学,大多不受文辞章句的约束,完全基于各自的体会认识,自由阐发,创立新解。

“六家七宗”乃是中国最早的佛教哲学流派,这些流派的出现,拉开了中国佛学走向成熟的序幕,标志着佛学开始真正走上了中华学术舞台。“六家”中最大,又最具代表性的是道安、慧远“本无宗”。道安和慧远是中国佛教史上两位极重要的人物,本文通过对他们师徒俩般若学思想的介绍,来透视这一时代佛学研究的特点。

 

二、生平简述

 

道安、本姓卫,生于西晋怀帝永嘉六年(312),卒于东晋孝武帝太元十年(385),常山扶柳(今河北冀县)人。幼孤,十二岁出家,因“形貌甚陋,不为师之所重”[]。但道安生性聪慧,勤奋好学,终于受到师友们的敬重。后西域高僧佛图澄随后赵石虎至邺(今河南临漳县西),道安游学至邺遇澄,即礼澄为师,直至澄示寂。道安在佛图澄门下十几年,听经学法,打下了扎实的佛学基础。以后,道安开始自立门户,开展了艰苦卓绝的弘法活动。

道安一生的活动对佛教贡献极大,举其荧荧大者即有这些方面:重视佛教教育,讲经注经,积极传播佛法,培养了许多佛教人才;以北方为据点,(先是襄阳,后在长安)积极开展佛教活动,并向各地派遣弟子,广佈佛法;组织翻译、整理佛教经典,编制了中国第一部佛教经录,使“众经有据”[],对佛教文化事业作出了极大的贡献;总结梳理前人的佛学成就和经验,建立了在中国佛教思想史上具有重要地位的般若性空理论——本无宗;制定佛教僧轨,建立佛教制度,并首先定下了佛门以“释”为姓之制。总之,道安的努力为中国佛教事业创立了坚实的基础。

道安一生,志在弘扬真实教理,其道德学问,人格精神,独步时代,在佛教历史上也是罕见的。在那个时代,僧人很少有不依傍时流,受时代风气所左右者,然道安却能孜孜于为谋求佛教独立而努力。安公弟子众多,而真正能继承他的事业者则首推慧远

慧远,本姓贾,生于东晋成帝咸和九年(334),卒于东晋安帝义熙十二年(46),雁门楼烦(今山西代县)人。慧远出身于仕宦家庭,家境很好。十三岁时便随从舅父游学许、洛一带,“博综六经,尤善《庄》、《老》”[]。二十一岁时,见时局动荡,社会不宁,远曾一度打算往东从豫章名儒范宣子隐居,因战乱道阻遂罢。时道安在太行恒山弘道,声誉很盛,远遂往礼敬,第一面即为道安之风范所钦服。后闻道安讲《般若经》,豁然开朗,遂弃儒道而归佛门,投簪落发。

慧远跟随道安二十余年,专志于道,精进不懈,深得道安的器重。道安尝言:“使道流东国,其在远乎!”[] 慧远寄予极大的期望。后秦建元十五年(晋孝武帝太元四年,379),秦将符丕攻陷襄阳,道安为朱宁所拘,不得自由,于是分遣弟子往各地佈教。“临路,诸长德皆被诲约,远不蒙一言,远乃跪曰:‘独无训勖,惧非人例?’安曰:‘如汝者,岂复相受?’”[]由此我们可以看出道安对慧远是何等的信赖。而慧远也确是有远大的抱负和理想,史载远入佛门之后,即“以大法为己任”[],将全副身心投入到佛教事业中去。

慧远辞别道安后,打算前往广东罗浮山结宇修道,途经浔阳(今江西九江),“见庐峰清静,足以息心”[],就住了下来。不久,江州刺史桓伊特为慧远建东林寺,请他专心办道。慧远卜居庐山三十余年,未出山一步,直至圆寂。慧远“影不出山,迹不入俗”[],但却是名副其实的继道安以后的东晋佛教领袖。

慧远一入佛门,即常抱“总摄纲维”[] 之志,他对佛教的贡献,约略可举有如下数条:一、聚徒讲学,化兼道俗,广佈佛教。慧远德行至淳,学识精湛,即使那些对佛教缺乏敬意的权贵大族,负才傲物之士,受远公道风所被,也不由得对他赞叹敬服。至于那些前往预学之士,更是无不“依远游止”[],肃然归心。二、礼请西僧,组织译经。慧远感慨南地佛典不全,派人四出多方寻求,搜罗颇广。尤其是毘昙学和禅法的经典得以在江南广泛流佈,主要就是他的贡献。三、建斋结社,提倡期生弥陀净土,开净土宗之嚆矢。四、撰文立说,宣讲大法,阐述佛学思想。慧远继承其师佛学思想的同时,又结合现实社会和时代文化的特点,建立一套具有指导意义的佛教理论。如慧远“沙门不敬王者论”、因果报应说等,在中国佛教思想史上及对中国佛教乃至中国社会大众的心理结构都具有极大的影响。至于慧远那种厉然不群,不随波逐流,不屈从权势的人格精神,更是堪为后世凡一切从事正义事业者的楷模。而就理论的特点言,慧远的佛学理论比道安更加通俗,更富现实指导意义。

道安和慧远长期致力于如何使佛教在中国生存、发展的工作。在佛教理论上,他们的努力主要就是摄取玄学的思想来发展佛教般若学理论,通过找出佛教与中国固有文化之间具有共契相合的特性,论证佛教具有一种普摄性和永久性的价值,并建立能适应华夏文化特点的中国化佛教。这项工作的核心和基础,就是建立以“本无”思想为主要特征的般若学理论。

 

三、内外缘——时代与文化

 

一种文化思潮或理论学说的兴起,决非凭空而起,“无中生有”。佛教特说时节因缘,即任何事物的发生都有一定的内在机制和外缘条件。因缘生法,这是规律。佛陀早在二千多年前已将此规律揭示出来了。后人轻狂、浅薄,好大谈什么什么主义以示高明。实则,佛教诠显的缘起法,比起后人“发明”的那些主义要透彻、简要得多。可悲的是竟有一大批学人,自己不认真读书、慎审思明辨,出于各自的动机,在那些主义后面摇旗呐喊或起哄胡闹。

论到道安、慧远般若学思想的形成和发展,当然是有一定的时代条件所促成,这主要可从这些方面来谈:一是从佛教自身的发展言,至道安、慧远时代已提出应走上独立的历史要求;二是随着佛教在中国的发展,其与中国原有文化各层面的矛盾日趋显著,与其相涉的许多理论问题亟待解决,而道安、慧远之前的旧佛学对此却无能为力;三是佛教在与中国传统文化的长期相摩相荡过程中,逐渐摸索出一条随顺时代、契理契机的弘法经验。另外从整个中华学术文化的大背景言,魏晋玄学对道安、慧远的佛学思想也发生了极大的影响。

佛教初入中国,朝庭仅以外国礼节待之,且敕令汉人不得出家事佛。[11]而外来僧人在华行道者,往往也都是藉某种神通奇异之术来开展,如安世高、康僧会辈。[12]魏晋人特好神仙之道,幻化之法。而是时佛教即依附于神仙方术,借此得以流传,争取信者,其典型者即是佛图澄以方术掀动二石。[13]稍后,玄学开始盛行,佛教又与玄学结合起来,不过,玄学具有极浓的理论思辨色彩,刺激了佛教义学的发展,再加上佛教经典的大量传入,从而大大提高了佛学研究的层次。又该时期,政治动荡,社会紊乱,人们纷纷投向寺院,托庇在佛门之下以求太平,佛教徒众大增。追求独立是文化发展的内在规律,随着佛教地位的上升和社会基础的扩大,佛教自无必要再寻求依傍以谋生存发展。这个局面的出现,正是在道安、慧远那个时代。襄阳名士习凿齿致东晋政治领袖谢安书云:

来此见释道安,故是远胜非常道士。师徒数百,斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目,无重威大势可以整群小之参差,而师徒肃肃,自相尊敬,洋洋济济,乃是吾由来所未见已。[14]

此虽在说明道安之道德学问非同一般,同时也透出其时的佛教足以凭自身的力量处世行道。又符坚以十万之师攻取襄阳,以为仅得一人半而已。一人者,释道安也。并言:“安公道德可尊,以天下不易。”[15]当时在学界还流传这样一句话,叫“学不师安,义不中难”[16]。安公之受到现实政治和学术文化界的重视,无疑与佛教在当时的影响和地位有关。

再如慧远在庐山,一心于道,却有不少对佛法并无特别好感的士族名流,达官贵人前往礼敬。甚至像一代权臣桓玄在行军征战途中,路经庐山,也一定要与慧远见上一面。佛教在世人的心目中既如此举足轻重,可谓今非昔比。而佛教要摆脱依附的地位走上独立,也是顺理成章之事。道安和慧远师徒俩,作为当时的佛教领袖,也就很自然地挑起了这副历史重任。

佛教起源于印度,印度佛教文化的形成,与印度的社会文化特点有关。印度和中国虽同处东方,但两国文化的差异很大。[17]佛教自踏上汉地,即处处表现出与汉文化之间的难容难合,矛盾重重。这个问题我们从中国第一本佛教著作牟子《理惑论》中就可十分清楚地看出。[18]随着佛教在中国的不断发展,中印两地文化的矛盾也越来越突出。这种矛盾,既有思想义理上的,又有表现在政治社会和日常人伦上的。[19]既然是两种不同文化所造成的矛盾,要想处处得到调和融合当然也是不可能的。但这也并非就是说可以无须正视这些文化交涉中所出现的问题。作为一种有生命力的文化,应该有自我调适和适应环境的机制。从佛教在中国发展过程中所暴露出来的问题看,许多问题是不能回避且必须予以解决的;而佛教若要取得独立,争取更大的发展,也不能绕开这些问题而行。对此,道安和慧远都有十分清醒的认识,并作出了相当成功的努力。

当然,我们这样说并非意味道安之前的佛教人士缺乏这种意识,没有做过相应的努力。恰恰相反,正是有了前人之经验得失,才换来了道安他们的相对成功。

另一方面,两晋之际佛教已影响到中国文化各个层面,在时代社会中已取得不容轻视的作用和地位。而佛教与中国原有文化之间存在的矛盾确是个事实,但两者的相通相合处实也很多,尤其是魏晋玄学与大乘空宗般若学一派在理论旨趣上的相似点十分明显,这就更方便了两种文化之间的对话交流。就时代的特点和中华学术文化发展的要求看,一次新的文化整合工作在等待着。

一切文化都需要不断的发展、创新。文化乃人文之化成,自当正面社会,正面人生,去回应时代的问题。但文化又有惰性、保守的一面。佛教是外来文化,相对于中国原有文化,佛教可视为一种“新文化”了。从宏观上讲,当时主要是佛教对汉文化进行冲击。也就是说,在一些文化纠结的问题上,佛教必然表现得更为主动,更为积极些。所以这次文化整合工作,自然也是先由佛教人士来进行,在佛教中开展。而道安和慧远都是学兼内外,多闻广识,对时代文化有整体的认识和深切的关注,并有一种强烈的担当意识,无疑是最有资格任此重任。(上述现象我们同样可以用来理解两宋时期新儒学兴起的问题。)

据东晋僧睿《毘摩罗诘提经义疏序》推断,道安时代的佛学研究大致有两类,一是“格义”佛教,一是“六家七宗”般若学流派。

格义佛教虽可视为一个佛学流派,但主要还是一种方法学。格义的方法,是援引中国传统的哲学概念来诠释佛教的概念,用中国思想去比拟配合佛教思想,递互解说,以使人易于了解佛学义理;其比较典型且使用较多的是将《老》、《庄》、哲学的概念去比附解释佛教名相。格义方法的运用,目的在于消解中印文化思想交流中的隔阂,便于世人了解当时还属陌生的外来的佛教思想。格义佛教对于佛玄合流和般若学思潮的兴起,具有很大的促进作用。但格义的学风也有流弊,僧睿曾批评说:“格义违而乖本。”[20]由于“格义”学者往往专在文字章句上着眼,必然会将佛教的整体思想搞得支离破碎,其比附生解,也易流于牵强附会,造成一种轻浮的学风。而历来之学者论到格义佛教时,一般都是顺着僧睿的批评,往往也是取否定之态度的。但笔者认为,基于当时的历史与佛教的现实,大体而言,格义佛教对促进佛教的研究与传播应该说是正面价值大于负面影响的。[21]

“六家七宗”是后于格义佛教所出现的佛教哲学流派。“六家”理论的核心,是有关空与有的问题。换言之,六家七宗般若学派的产生,是对空与有及它们之间关系上的认识不同而来。这些学派之论“空”,有的重在本体,有的偏于现象,有的却是在主体心识上做文章。[22]虽然我们说六家七宗的出现,显示了中国佛教哲学已开始迈向独立的道路,但六家学派所存在的这些理论上的特点,却与魏晋玄学各派中的思想在一定程度上有各种相应的关联。不过即使这样,我们还是不得不肯定六家七宗是中国佛教第一次出现的具有相对独立意味的佛教哲学流派。从中国佛教发展史的角度考察,佛教独立的行程,正是一个佛教中国化的过程。

文化与文化之间的影响,有自觉和不自觉两种。即一类是主动地创造条件去接纳别类文化,或将自己的文化推衍出去;另一种却是在不知不觉中吸取了别类文化,或将自己的文化影响于其他。前者完全是有意识的,靠一类文化工作者的时代感和使命感去完成,后者却是潜移默化地,需要在一种浓厚的文化氛围下进行。两者的分别虽然在分析的过程中是那样显然,而在实际的文化交涉过程中,往往是交织难分,共同发挥着作用,不能截然分开。魏晋玄风对佛教般若学的影响就是如此。

正始(240-249)以后,《易》、《老》之学大昌,玄学主导中华学坛几十年。受玄风所被,时人无不以能谈玄说妙作为时髦。而两晋之际,佛教在中国虽已有几百年的历史,但还是未能作为一种独立的文化形态行世。在这样一个文化背景下,佛教要在当时的中国得到生存和发展,自然要取得与玄学的协调;同时,该时代的佛教也不可能不受到玄风的影响。所以,两晋时期的佛学研究,也就必然选取了与《老》、《庄》理趣相类似的般若学。

当然,最主要的还在于般若学本是大乘佛教的理论基础,在中国佛教史上,从东汉末年支谶译出《道行般若经》开始,般若类经典的翻译介绍一直占着重要的位置,佛学界对般若学始终是比较关注的,只是受了玄学的刺激,才进一步促成了般若学的发展。总之,般若学能作为一个比较纯粹的佛教哲学姿态出现在中国思想界,既与道安、慧远他们的努力分不开,又与时代文化的特点息息相关。明了这点,就不会因道安、慧远的般若学思想有《老》、《庄》、玄学的影子而看轻其佛学价值。

 

四、道安、慧远的弘教风格

 

道安属“六家”中的人物,他所创立的本无宗,是六家七宗中影响最大的一个般若学派。虽然道安早期也常用格义,但随着他对佛教认识的深入,而舍弃了格义方法,[23]并批评说:“先旧格义,于理多违。”[24]在《道行经序》中,道安指出:“然凡谕之者,考文以征其理者,昏其趣者也;察句以验其义者,迷其旨者也。何则?考文则异同每为辞,寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致,为旨则忽其始拟之义矣。”认为佛学研究如果一味地追求文字章句上的表层意义,就不可能深入到它内涵的义蕴,而获得究竟的理旨。应该“忘文以全其质”,即结合全文“旨趣”,始能“大智玄通”。道安这一批评,正是针对格义的学风而发的,同时也道出了他自己研学佛学的特点。

道安反对格义,是对那些专在文字章句上着眼、迂拙牵强,而不顾深意大义者。至于一些学人借用格义的方法,通过拟配外书,使人们通过比较而“生解”,从而达到融会中印两种思想的意图,则也正是道安、慧远他们所要努力追求和积极实践的。

道安认为,“教化之体,宜令广佈”[25]。根据现代传播学的原理,传播的目的就是建立一种尽可能广泛的共同性。文化传播和交流,必须要以一种观念的共识为基础。从两种文化的接触、交流,到两种文化的共存或融合,需要有一个文化和心理的预备期。正常的文化交流(非暴力的),一般总是外来文化首先去顺应、调适本土文化,寻找出某种最基本的共同点,使传播的对象对传播者的信息和观念无抵触心理而接受它,以求得生存为第一步。而后,再努力建立一种更为广泛的共同性,以取得进一步的发展。

道安、慧远懂得,要使佛教能在中国流传,必须契合机宜,与时代文化相适应。道安说:“为斯邦人庄、老教行,与方等经兼忘相似,故因风易行也。”[26] 这个“因风易行”,可以说是道安、慧远的弘教方针,其在理论上的特点,就是结合中华传统的学术文化,尤其是魏晋玄学来宣扬佛法。《高僧传·道安传》称:“安外涉群书,善为文章。长安中衣冠子弟为诗赋者,皆依附致誉。”又载符坚曾下诏,令“学士内外有疑,皆师于安”,及上文引到的“学不师安,义不中难”,如此等等,从中我们可以看出正是由于道安博学通识,兼赅内外,而进一步扩大了他的影响。道由人弘,道安作为一位佛教领袖,其学问人格,道德风范,正可象征着一种佛教的力量。另外,道安具备这种广博的学问,对他认识、开发佛理也有直接的意义。《道安传》录习凿齿赞道安书有言:“其人理怀简衷,多所博涉,内外群书,略皆遍睹,阴阳算数,亦皆能通,佛经妙义,故所游刃。”习氏此言揭示了道安为学的特点和他弘教成功及为时贤所重的一个重要原因,而这些在道安弟子慧远身上同样也有十分明显的反映。

慧远“弱而好书”,涉猎极广,在未出家前已博通六经、老庄之学,深为“宿儒英达”所敬服,出家后也曾讲授《礼》学《诗》义。至于“三玄”(《易》、《老》、《庄》),更称擅长。《高僧传·慧远传》载,慧远讲经,“尝有客听讲,难实相义,往复移时,弥增疑昧,远乃引《庄子》义为连类,于惑者晓然。是后,安公特听慧远不废俗书。慧远在二十一岁时,于道安门下学《般若经》悟道出家。可以推测,此之前慧远对佛法几无所闻。慧远这次讲经是在他二十四岁那年,所讲的内容有大乘“实相义”,大概也不外乎是般若类经典。而听讲者在慧远反复的阐述下,非但不能明了,却“弥增疑昧”,可见时人对佛学是何等的陌生,如仅依佛理来解说佛义还有相当的困难。最后慧远结合《庄子》的有关理论加以诠释,才使“惑者晓然”,收到理想的效果。这就说明在当时弘传佛教,还得借助于传统学术始能很好地开展。至于道安“特听慧远不废俗书”,正说明他的卓见和对此类工作的肯定。而这里的“特听”两字,反映了道安之反对将佛书与俗书相连类格义,乃是因为一般的佛学者没有妥善地处理好“真”、“俗”之间的关系,易使佛学变得驳杂不纯,走入歧途。如真能把握住分寸,不丢失佛教的基本精神,不但为道安所支持,也是他们师徒俩所积极努力的。当然这也唯有像道安、慧远所具的那般学养和见识者才能做好这项工作。

作为宗教理论家和思想家,道安和慧远不是靠玄思冥想来空谈佛法,而是有确实的实践功夫为基础的。他们的宗教实践活动可以划成两个方面,一是积极从事佛教事业的建设和发展工作,另一个是纯个人性的宗教修持行为。第一类实践主要是基于个人所具的因缘,以及佛教所处的现实环境,即有关政治、经济和社会文化等现状而进行。如道安遭逢战乱之世,多次率众奔走避难,以寻求理想的修学弘法环境,遂产生了“不依国主,则法事难立”[27] 的指导思想。慧远“神韵严肃,客止方稜”,为人“厉然不群”[28],从不屈从于权势,虽长期居住庐山,但声誉远播,四方归心。他所处的时代相对来说还是比较安定,佛教的规模和基础也相当可观,如此等等。所以慧远能坚持“沙门不敬王者”之论,维护道统之纯粹,不受政治的摆布和干扰。

如果说第一类属广义的实践的话,则那种有一定的规范和操作程序的修持行为可以说是狭义的实践了。有些学佛者一提起宗教的行持实践,就一定要以后者为标准,而将前者排斥在外,这是片面的,也是不符合佛教之根本精神的。从大乘佛教的立场上言,前者比后者更重要,更具意义。至于具体专门的修行用功,当然也是不能轻视的。

道安的专修实践,主要是在其师佛图澄那里学得的禅法。禅法多门,道安特重“安般”(数息)。他说:“安般者,出入也。道之所寄,无往不因;德之所寓,无往不托。”[29] 有此实践基础,则“无形而不因”,“无事而不适”[30],始能开物成务。道安认为,佛教的专修功夫,是开展佛教事业工作的基础,有它必要的意义。他说:“行者欲崇德广业;而不进斯法(禅定)者,其犹无柯而求伐,不饭而循饱,难以获矣。”[31] 可以说,道安一生随缘变宜,创下了这许多丰富多彩的佛教事业,与他具有坚实的禅修基础有极大关系。

慧远专修念佛,他在庐山建斋立誓,精诚恳切,以期往生西方。念佛即是一种禅定功夫,所谓念佛三昧者是。慧远说:“夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专,则志一不分;想寂,则气虚神朗。气虚,则智恬其照;神朗,则无幽不微。”[32]与道安一样,慧远也认为得定者,则能“感物通灵”,“动必入微”[33],化运于自然,“唯其所感”,施慈于万类,“冥怀自得”[34]

宗教实践的一个重要意义是亲尝法味,通过宗教体验加深认识,坚定信念。如对宗教缺乏透彻的认识和坚定之信念,虽有广博的学问和非常之聪明,也难以担当弘法大任。不变随缘,随缘不变。不变为体,随缘是用。方便如不以原则为定针,就会变得庸俗、虚妄,随波逐流,沉沦难复。随顺时代的目的是为了传播、弘扬佛教。如果是一般的学问,当然以知识为基础;至于有关人类生存之根本意义和价值的道,则无疑应以立场为优先。我们在介绍分析道安、慧远的弘教风格时,始终应明确这一条。

道安说:“夫有欲之激,百转千化,摇荡成教,亦何得一端乎?是故,正觉因心所迁,既名为经;邪止名正,乱止名定。”[35]根性散乱,不能自净其意者,始终被外缘牵制,没有自主的能力。定则乱止,正能去邪。没有宗教的实践和立场,谈不上随缘弘法,方便施教。这就是道安提出的“方圆随器,合散从俗”弘法方便的前提。而后,始能达到无碍无滞的境界:“随器故因质而立名,从俗故缘对而授药。即已不器,又通其故,则诸行泛然因法而结也”[36]

宗教的功能和宗教的价值不能分开来谈。对此,慧远说得更加明确。他说:“夫称沙门者何邪?谓其发蒙俗之幽昏,启化表之玄路,方将以兼忘之道,与天下同往,使希高者挹其遗风,漱流者味其余津。”[37]佛教乃是关于人生根本问题的一种最高的学问,佛学首先要发明佛教有高于世俗学问的存在价值,要有自我肯定意识,坚定自身的立场,而后再会同百家,发蒙启俗,始可“与天下同往”。这用慧远的话说,即是“苟会之有宗,则百家同致”[38]。所谓“会之有宗”,就是明确“沉冥之趣”乃是“以佛理为先”。[39]会通只是方便,是权巧,导人“服膺沙门”[40],归向佛法大海,才是关键。对于道安、慧远创立的涵摄玄学思想的般若空宗学派“本无宗”,也应该这样来认识理解。

 

五、本无宗与玄学贵无派

 

 

空是佛法的特质,佛教中无论何宗何派,都不能离此问题。“性空”的思想,根源于佛教的根本教典《阿含经》,孕育于(广义的)阿毘昙论,成熟于龙树的中道性空学说,而成为印度佛教中的一个学派——空宗。空宗的特点是主张“自性空”,即虽说有而归结到以空为究竟。[41]空宗的理论基础是般若学缘起性空说,它主要是讲宇宙万物无不是由因缘条件所合,没有独立的自性,其性是空,即宇宙万物的究竟是“空”。从哲学层次上看,它带有存在论的意味。

般若原是佛法的眼目,而空宗对般若学的阐发尤为详尽透彻。按印度佛教的发展历史论,般若空宗学思潮的兴起还是较迟的,然其在中国的流传,则非常早。中国最早的译经大师支谶对般若类经典的翻译,乃是他译经事业中的重要内容。据传佛在世时曾说过汉地富有大乘根器,般若空宗学自传入中国之时起,即受到重视和欢迎。汤用彤先生曾说:“自汉之末叶,直迄刘宋初年,中国佛典之最流行者,当为《般若学》。即以翻译言之,亦译本甚多。最早者为支娄迦谶之十卷《道行》。”魏晋玄学兴起,又进一步刺激了般若学的发展。汤先生又说,般若学“所以盛之故,则在当时以《老》、《庄》、《般若》并谈。玄理既盛于正始之后,《般若》乃附之以光大”[42]。正因如此,道安时代之般若学,自难免受到玄学的影响,或吸收玄学理论的养料。

道安和慧远基于佛教的立场,在哲学上用魏晋玄学中本末、有无等基本概念,从本体论的角度去理解、注释和阐明空宗学。而在玄学各派当中,与本无宗理论关系最密切者为何晏、王弼的贵无派思想。

玄学贵无派是魏晋时代何晏、王弼开创的哲学流派。东汉末年,由于社会紊乱动荡,政治腐败黑暗,儒家经学失去维系人心的作用,出现了思想和伦理上的危机。曹魏正始年间,以何晏、王弼为代表的思想界,采《老》、《庄》与《易》,会通儒道两家,从哲学角度重新来讨论纲常名教与天道自然的关系,建构起“以无为本”的哲学体系。《晋书·王衍传》说:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以天地万物皆以无为本。”玄学家虽然不乏以儒家的思想为精神,但其理论主要来源于道家,在方****上也与道家相近。

道家哲学的最高范畴是“道”,《老子》常用“无、无形”等概念来描述“道”。“无名,天地之始”(一章)。道是“先天地生”(二十五章),“惟恍惟惚”(二十一章),没有具体的相状,所以是“独立而不改,周行而不殆”(二十五章)。无始即无终,无形即无限。正因如此,道是“用之或不盈”(四章),为“万物之奥”(六十一章)。道的实施过程,也叫道之用,或道的社会功能,就是“无为而无不为”(三十七章)。具体地讲,是“圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不为始,生而不有,为而不恃,功成而弗居”(二章),“虽小,天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾”(三十二章)。《老子》这些思想基本上都为玄学家所继承。不过,玄学多言“无”而少用“道”。

玄学用一种形而上学的思辨方式讨论体用——即本末、有无的关系问题。何晏说:“夫唯无名,故可得遍天下名名之,然岂其名也哉?”[43]“无名”为“道”的本质特征,确立“以无为本”的思想。至于王弼,尤具抽象思辨的理论天才,时人推崇其“可与言天人之际”[44]。王弼擅长玄思,他在何晏的基础上,完成了“贵无”的理论。王弼说:“万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。”[45]又说:“天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无是其本矣。”[46]明确“无”是宇宙万物的本源,是世间一切存在的统一原理,奠定了“贵无”哲学的本体论基础。同时王弼还进一步揭示了“无”和“有”、体与用的关系,他说:“万物虽贵,以无为用,不能舍无以为体也。”[47]提出“崇本以举其末”[48]的哲学原理。在这个基础上,王弼进一步探寻天道自然与社会名教的关系,强调两者间的协调一致,并论证了纲常名教的合理性和必然性。

王弼说:“有之为有,待无以生。事而为事,由无以成。”[49]这个理论是继承《老子》圣人无为而治的思想而来。王弼认为“有”是“无”的“自然”派生,必然发展。他说:“万物以自然为性,故可因而不可为,可通而不可执也。”[50]以此为礼教找到了理论根据:“自然之质,各定其分。短者不为不足,长者不为有余,损益将何加焉?非道之常。”[51]而圣人设教即是本于天道,出于自然。所以说:“仁义,母之所生,非可以为母。”[52]王弼以无举有,认为自然是体、是本,名教是自然的必然表现,提出了著名的“名教本于自然”论。

由何晏、王弼开创的贵无学说,是魏晋时期影响最大的一种哲学思想。后人曾这样推崇王弼:“辅嗣妙思精微,振千载之颓纲。”[53]由此可见一斑。而道安、慧远的般若空宗思想,也自觉或不自觉地吸收了玄学贵无派理论。

由于般若学与玄学在思想内容和思维方式上有十分接近之处,这就为道安、慧远他们援玄入佛,融合佛教与中国传统文化带来了方便。本无宗的理论特点,就是用魏晋玄学中本末、有无等哲学观念,从本体论的角度去理解、诠释般若性空之学。据吉藏《中观论疏》介绍:“释道安明本无义,谓无在元化之前,空为众形之始。夫人之所滞,滞在末有。若宅心本无,则异想便息。”这个“本无义”与我们前面介绍的《老子》和玄学贵无派思想完全一样。道安在《阴持入经序》一文中说:“以大寂为至乐,五音不能聋其耳矣;以无为为滋味,五味不能爽其口矣。”在《人本欲生经序》中也说:“不言而化,故无弃人,不疾而速,故无遗物。”道安这种崇无摄有的思想,具有典型的道家色彩。至于慧远虽然对般若性空的认识上比其师有所深入,但他也说:“宗极无为以设位。”[54]依然喜欢用道家的语言来论理,其玄学味并不比道安淡。

然而我们说道安、慧远的佛学思想援用了许多道家和玄学的理论,却并不就等于指他们的般若空宗学理论只是玄学的翻版。道安一生,“志在宣法”[55],他懂得,“教化之体,宜令广布”[56],摄玄入佛的目的是为了教化的方便。而慧远更明确地说:“儒道九流,皆糠砒耳。”[57]以佛教为究竟。他在晚年向人叙述自己由儒而道,由道归佛的进路时说:“每寻畴昔,游心世典,以为当年之华苑也;及见老庄,便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观,则知沉冥之趣,岂得不以佛理为先!”[58]道安、慧远都是主体意识极强的佛学家——他们并非想成为一般的哲学家,理论旨趣也非为发展玄学那种形而上学的思辨哲学——他们在哲学上资取玄学的理论是为了传播佛学,发展佛学。所以,在整个佛玄合流的过程中,他们始终坚持佛教的基本立场,努力恪守佛学大义,不背离佛教的根本精神。

作为宗教家,道安、慧远的本无宗理论也非全由玄思冥想而来。他们的思想,既有宗教实践的基础,又是宗教实践的指导。道安说:“执寂以御有,崇本以动末。”认为这并非特难之事,只要通过一定的宗教实践是能够达到的[59]。如能对佛道有切实的体验和证知,则“神变应会”,“洞照傍通”,自然是“无往而不愉”,“无往而不恬”[60]。显然,这一理境玄学家是很少涉及的,因为他们缺乏践行功夫,也并不注重这个方面。而像慧远在《大智论钞序》中所说的:“鉴明则尘累不止,而仪象可睹;观深则悟彻入微,而名实俱玄。”这从理论上讲似与玄学无甚区别,但如再深一层透视,以纯思辨为主的玄学家绝对不可能达到这样的境界。

本无宗虽然把“无”解释为世界的本体,但与道家的“无”还是有区别的。《老子》说:“天下万物生于有,有生于无。”(四十章)此“无”具有“生生”之功能。而本无宗认为:“如来与世,以本无弘教……夫冥造之前,廓然而已,至于元气陶化,则群像禀形,形虽资化,权化之本,则出于自然。自然自尔,岂有造之者哉!由此而言,无在元化之前,空为众形之始,故为本无,非谓虚豁之中能生万有也。”[61]“无”唯表存在的状态,没有创生的意义,其哲学的思辨价值更高。而道安强调“本无”非指“虚豁之中能生万有”,即要明确表示其理论与道家的异趣,与玄学家当然也不相同。

总体而论,道安、慧远的般若思想,虽借用了不少道家和玄学家的理论,但与龙树一系般若空宗学的“空”义还是比较接近的。道安说:“执道御有,卑高有差,此有为之域耳。非据真如,游法性,冥然无名也。”[62]在此道安已看出了有无的分别不是究竟,非终极价值;与有相对峙的无还是没进入佛教的解脱境,佛教的最高境界是超然于有无两途,“冥然无名”的。这种思想已十分接近般若中道观了,到了慧远,对有无关系的理论有了更进一步的发展,他说:“有而在有者,有于有者也;无而在无者,无于无者也。有有则非有,无无者非无。”[63]这种有无双遮双遣,不偏一边的不二观,在玄学那里是找不到的。《大明度无极经》(三国支谦译)说:“一切皆本无,亦复无本无,等无异。于真法中无本……是为真无本。”[64]从这段引文中我们可以看出本无宗的思想来源和它的理论价值。当然我们也不能就此否认玄学对本无宗具有极大的影响。这个影响,在本体论上表现得尤为明显和典型。

有人认为,印度佛教没有本体论,(如吕澂先生即是这样认为)此说不够全面。不过印度佛教对本体的观念比较淡薄,这却是事实。说得确切点,原始佛教不十分强调本体的存在。我们知道佛教之前印度盛行的是婆罗门教,婆罗门教的“梵我”说,执“梵”为最高的实体,是宇宙的最高主宰,这种观念在印度社会中一直比较盛行。早期佛教不论本体,原因有三:

一为去时人的执著,特揭出一个“空”字,来打破“梵”的独元。

二是如果佛教也谈本体,容易使人们误认为佛教的“空”义乃“梵”的新说。

三就是《箭喻经》中所寓含的道理,如果一个人不集中精力去解决人类最根本的生死问题,而沉迷于对玄远的思辨理论的探讨,犹似某人中了毒箭,不立刻去毒疗伤,却一再追问箭是从什么方向射来,是由什么制成的……等等。结果,真相未明,人已呜呼了!

魏晋人士对宇宙本体的探究有特别的兴趣,道安、慧远随顺着时代文化的特性,在其本无义中引进了玄学的本体思想,这不是对佛教理论的随意更改,而是为传教弘法的方便需要。文化学家认为:“文化适应是文化对环境变化作出反应的一种文化变迁。”[65]佛教作为一种文化形态,它要在新的环境中生存、传播,必然要作出某些相应的调整。这种为适应新环境所进行的调整,并不一定会丧失该文化的基本特性,有时甚至还会使该文化变得更加充实、完善。一种文化适应能力的大小,体现了该文化生命力的强弱,同时又依赖于文化传播者学养、见识的高低。对道安、慧远的般若空宗学理论,就应该从文化学的角度去分析认识。

 

六、关于道安般若学的几点看法

 

东晋般若学大家僧睿在《大品经序》中说:“亡师安和上凿荒途以开辙,标玄指于性空,落乖踪而直达,殆不以谬文为阂也,亹亹之功,思过其半,迈之远矣。”他在《毘摩罗诘提经义疏序》中又说道安“性空之宗,以今验之,最为得实”。僧睿早年师从道安,后又师事鸠摩罗什,佛学渊源很深。罗什乃当时一致公许的佛学大师,尤其对般若空宗之学属于权威。罗什门下弟子众多,而能承其学者以僧肇、僧睿最为突出。僧肇英年早逝,事业没有得到全面的开展,僧睿不但博学多识,他本人又直接参与了许多佛教文化事业的工作,对魏晋佛教文化界的情况非常熟悉,评论也多,可以说是我国最早的佛教思想史家。

僧睿对道安的评价虽不能完全排斥有师生情谊的因素,但应该说还是比较客观确切的。以后的三论宗大师吉藏也认为:“安公本无者,一切诸法,本性空寂,故云本无。此与《方等》经论、什肇山门义无异也。”[66]然而,僧肇在《不真空论》中对本无宗曾有过批评,于是后世有些学者认为道安非“六家”中人物,(僧睿已将其师划在“六家”之外)这就有必要加以分析了。

关于道安是否为“六家”中人物,汤用彤先生曾有过较详细的考说,认为本无宗的代表人物应为道安。[67]汤先生的结论是站得住脚的。我们从前面对道安的般若学思想的分析介绍中可以看出,道安有关“本无义”的一部分理论不够全面,与龙树所创的空宗学也存在一定的距离,而其所存在的问题,也正是《不真空论》中对本无宗批评的那个部分。但总的来说,道安、慧远的佛学思想基本符合佛教的精神这也是事实。如何理解这一现象,本文试从三个方面予以说明。

首先,任何理论都不是一蹴而就的。道安一生对般若学用功最勤,其空宗学理论必然有个发展、完善过程。另外,道安早期特重禅观,他的佛学思想是以宗教实践为基础的,他通过习禅而去体会般若,他说:“安般者,出入也。道之所寄,无往不因;德之所寓,无往不托。是故安般寄息以成守,守四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差,寓骸故有四级之别。阶差者,损之又损之,以致于无为。级别者,忘之又忘之,以至于无也。无为故无形而不因,无欲故无事而不适。”[68]禅观有“阶差”之别,所以道安对“空”义的理解也是“损之又损”,“忘之又忘”,有一个由浅入深的过程。

再次,在鸠摩罗什之前,对般若经典的翻译始终存在着这样或那样的不足。所以僧睿在肯定了道安的学说之后复言:“然炉冶只功,微恨不尽。当是无法可寻,非寻之不可也。”[69]道安的般若学理论不可避免地存在先天不足的缺憾。自支谶后,翻译界对般若学理论的翻译、介绍也有个逐步全面、完善的过程,故道安的般若学理论也不可能一下子成熟、完成,同样需要一个逐步全面、完善的过程。

最后,站在文化学的角度,全面考察道安及他的弟子慧远的般若学理论,可以看出他们所进行的融会中印两地学术文化的努力是比较成功的。他们的空宗学说的内容,有许多地方超出了印度般若学的范围,这也是符合文化传播规律的。如果我们从整体上分析,道安、慧远的般若学理论完全能自成一贯,不相矛盾。

 

七、佛教本体论的实质

 

道安和慧远是魏晋时代宗教气质最浓的佛学家。他们一方面也顺应着时代的特点,努力把中国的传统学术文化吸收到他们的佛学理论中去;另一方面又坚持自己的立场,极力维护佛教的纯洁性。他们通过引玄入佛,以玄释佛的方法来传播般若学理论,而在整个过程中,其基本精神始终是佛教的。

道安的本体论是以佛教为内涵的,他说:“等道有三义焉:法身也,如也,真际也。”[70]这里的“法身”、“如”、“真际”三个概念,在逻辑上是等级的,都具有本体的性质。接着道安借用玄学中的概念来解释这三个名词:“如者,尔也,本末等尔,无能令不尔也”;“法身者,一也,常净也。有无均净,未始有名”;“真际者,无所著也,泊然不动,湛尔玄齐,无为也,无不为也。万法有为,而此法渊默,故曰无所有者,是法之真也。”[71]道安这里所含的齐本末、超有无、离分别的思想,虽说未脱道家的思辨色彩,与佛教的因缘生法,本性空寂的般若思想也尚有一定的距离。然道安又明言:“般若波罗蜜者,成无上正真道之根也。正者等也,不二入也。”并说:“诸一相无相,则是菩萨来往所现真慧,明乎常道也。”[72]似道安对佛教的中道实相已有领悟。而事实上,他的弟子慧远就更明确地说:“无性之性,谓之法性。法性无性,因缘以之生。生缘无自相,虽又而常无。”[73]所以我们认为道安、慧远的本体论思想最终还是归宗于佛教般若性空学的。

道安把本体描述为一种非概念的,超乎一切相对之上的存在,意在克服无和有,即本体和现象的矛盾。这种本体论初看似乎是王弼贵无思想更为抽象化的运用和发展。[74]实则,道安说“本末等尔”、“有无均净”,把有和无统一在离言绝虑(“未始有名”)的本体下,主要是从对般若学的深切体会中得来的。后来慧远在《法性论》中即以“至极以不变为性,得性以体极为宗”[75]来进一步概括道安的空宗理论。所谓“至极”,对众生言,就是“不变”的佛教最高境界“泥洹”(涅槃的古译),对宇宙万物来说,就是真实的体性[76]。此“体性”,在哲学上讲可称之为本体,从宗教层面上讲也叫道体,证体即证道,证道即是成佛解脱,是人生的终极价值。慧远认为,体认宇宙的本体与追求佛教的最高境界是一致的。这样,慧远在本体论中注入了佛教出世哲学的内容。

在有和无的关系及对之的认识上,道安说:“执道御有,卑高有差,此有为之域耳。”[77]认为分别有无的“卑高”等级,还只是停留在表象的世界上。而“据真如,游法性,冥然无名者,智度之奥室也”[78]。这才是对存在本质的最高认识。道安认为,对于本体的把握,不是靠抽象思辨逻辑推理等分别智所致,而必须通过具体的宗教实践去体认;同时也只有通过这样的途径所把握到的本体,才可能由体发用,使大道流化,分摄万类。所谓“不言而化”,“不疾而速”,按道安的解释即是:“物之不遗,人之不弃,斯禅智之由也。故经曰:‘道从禅智得近泥洹。’岂虚也哉?诚近归之要也。”[79]顺着道安这个逻辑,既然有和无在“真如”本体的统摄下没有高低之分,那么本体决不能以一般的“无”来诠释;当然本体也不是在常人的思辨范围之内,此即佛教中常说的“离四句、绝百非”。从这个角度也可以看出道安般若学思想的实质所在,惜道安对此没有予以充分展开和较为深入的诠解。而对此,慧远依据性空学“非有非无”,“即有即无”的思想,就作了比较具体的阐述。慧远说:“有无迥谢于一法,相待而非原;生灭两行于一化,映空而无主。”[80]有和无都是存在的现象,而非终极的实在。慧远主张,要在有和无的对立分别中超越出来,“即之以成观,反鉴以求宗”[81],直追存在之本质,站在一个更高的角度上去观照有和无,“而后非有非无之谈,方可得而言”[82],才能正确把握有和无的关系。

慧远在《念佛三昧诗集序》中解释“三昧”时说:“入斯定者,昧然忘知,即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万象生焉,非耳目之所鉴而闻见行焉。”可见慧远所谓的“观照”,就是般若智慧的运用。与道安一样,慧远也以玄学家的口气说:“其妙物也,运群动以至一而不有,廓大象于未形而不无,无思无为而无不为。是故洗心静乱者,以之研虑;悟彻入微者,以之穷神也。”[83]慧远在这里虽借用了道家的概念,但他把不有不无的性质与般若智慧的运用结合起来,乃是在禅观中体认本体,而不是如玄学家那般,只是在抽象思辨中认知本体。而另一方面,慧远的思想同样也是有理论根据的。慧远自己曾说,他的般若学理论,完全是“依经立本”,“质文有体,义无所趣”[84]。正因如此,慧远的般若学理论相对当时其他那些佛学理论家而言,也是比较符合般若性空学原义的。慧远“生缘无自相”[85]来标识有无。他说:“法无异趣,始末沦虚,毕竟同净,有无交归。”[86]明示有是非有,不能执有;无是非无,也不能执无。把有与无视作一体之两面,两者同时俱起,相待而成。这种本体观在当时佛学界还是难以得闻的。慧远的佛学理论,除了遣字选词上还存有玄学味以外,基本上是以大乘空宗的精神为内核的。

我们已经说过,道安和慧远在哲学上摄取玄学的理论是为了发展佛学。但很明显,慧远的般若学理论比他的老师更接近佛教的原义,提高了一步。这不是道安的理论水平不够高,其原因正像吕澂先生所说的,中国早期般若学在理论上不够纯粹,这种局面“直到罗什来华,大量译出佛典,传播龙树之学以后,才逐渐扭转过来,走上佛学自身的独立途径”。[87]慧远与鸠摩罗什生卒年限相同(罗什生于343年,卒于416年)所以慧远能比道安接触到更多、更全面的佛教经典。慧远对般若学的认识主要是依据《大智度论》。《大智度论》是空宗创始人龙树大师为解释《大品般若经》而造,402年由罗什在长安译出。(其时安公圆寂已十余年矣!)慧远对此论相当推崇,他认为由于《般若经》旨幽义奥,“厥趣难明”,而《大智度论》“发轸中衢,启惑智门”,可谓“令微言绝而复嗣,玄音辍而复咏”。并说他自己在对此论“研味之际,未尝不一章三复,欣于有遇!”[88]显然,慧远如果见不到《大智度论》,就不可能对般若学有如此透彻的认识和清晰的表述。同时这也说明了道安、慧远他们学有所据,对佛学研究、阐发的态度是极其认真、谨慎和负责的,绝非随意袭取玄学中的某些理论,妄生解义,以相仿佛为完事。

 

八、佛学之功在导人归于佛法大海

 

印度的大乘空宗没有本末体用之辩,道安在解释有无、本末的关系上,吸收了玄学体用关系的理论,把入道修行,脱俗成圣解释为哲学上的体用关系问题。

道安倡本无义,其用意即在于此。他认为:“夫人之所滞,滞在末有,宅心本无,则斯累豁矣。夫崇本可以息末者,盖此之谓也。”[89]与贵无派的“崇本息末”不同的是,道安主张摆脱“末有”累赘不在于处处设防,关键应靠佛教的人生观和修行法去对治,从根本上“明乎万形之未始有,百化犹逆旅”[90]

道家的“无为而无不为”本是中国传统哲学中的一个常识性命题。道安也把本体描述为具有“无所著”、“无所为”的性质,以此来阐明佛教“大机大用”的体用关系。他说:“无为故无形而不因,无事而不适,故能成务,成务者,即万有而自彼;开物者,使天下兼忘我也。”[91]道安强调的“开物成务”,就是要超尘脱俗,“使天下兼忘我”。与玄学家一样,道安也提倡“崇本以动末”[92],但这已是佛教本体的开演、显用。由此可见,道安的崇本与玄学的崇本有完全不同的内涵,他是要解决人们的信仰、生死问题。即是以佛之“正觉”去治疗世人贪、瞋、痴“三毒”,破“二执”,除“二障”,使人们超脱尘世,达到佛教“忘我”的涅槃境界。也就是说,道安在融佛、玄两家思想的过程中,注入了佛教的出世精神。这个精神,在慧远那里再一次得到了发展。

慧远从佛教的立场出发,把重本轻末与佛教的精神修养联系起来。他说:“反本求宗者,不以生累其神,超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。”[93]《老子》说:“吾所以有大患者,为吾有身。”[94]慧远也说:“患累缘于有身。”认为身形是桎梏,“悟”是“神”的累赘;凡夫执著于肉身,追求物欲的满足,使神受到情识的污染而沉沦,生死轮回,流转不已。如果人们一旦从情欲中摆脱出来,就能超越生死轮回之场,成为一个自由、自主、自宰的独立者。慧远主张生命活动的意义在于“体极”,即还归到本体,进入到一个不生不灭,与本体融合为一的涅槃常住境界[95]

慧远还吸取了玄学关于自然与名教的理论,提出佛教与名教乃并行不悖,相得益彰。他说:“在家奉法,则是顺化之民,情末变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼。”而佛教本就“不革其自然”,顺应天理人道,“因亲以教爱,使民知其有自然之恩;因严以教敬,使民知其有自然只重”。提倡在家佛徒要遵循社会法度,尊亲礼上,“因顺为通”,服从教化。所以慧远说佛教“弘教通物”,“功侔帝王”有助“王化于治道”[96]。至于出家僧人,虽“隐居以求其志,变俗以达其道”[97],不与“世典同礼”[98]。但一个出家修道之人,其道德操守,见识襟胸,必定是超凡脱俗,堪为世表的。至于他一旦功德圆满,大道成就,“则道洽六亲,泽流天下”[99]。虽不居于五侯之位,实际作用已是“协契皇极,大庇生民矣”[100]。正是如此,慧远肯定“内外之道可合而明矣”[101]。指出佛教和中国传统的思想文化、政治制度和道德规范等是协调相合,具有共存共进的基础,从理论上解决了佛教与名教的关系问题。

慧远说:“佛教所明大要,以出家为异。”[102]他一方面说佛教与名教“有若符契”[103],同时有称佛教乃“独绝之教,不变之宗”[104]。坚持唯有佛教才能“拯溺俗于沉流,拨幽根于重劫”[105],达到与常寂常照的永恒之体融合为一,“反本求宗”[106]的境界。因此慧远规劝世人要“服膺妙法,洗心玄门”[107],通过学佛的途径去把握本体,解决生命的根本问题。

慧远继承了他老师的衣钵,也希望借重理论上的启发引导,使世人归宗于佛法大海。而在理论上,慧远论述得更加具体,更脱去玄学味;其体用之论与印度空宗的真假(俗)二谛论、中道实相说,也十分地接近相合。如果说道安的般若学理论、本体论思想还不自觉地表现出受玄学的影响的话,那么慧远就自觉地表现出要摆脱玄学对般若学的理论干扰,努力使中国早期带有玄学色彩的般若学走向独立,更加纯粹,揭示其本质意义,发挥其最根本的宗教作用和价值。当然,慧远这种精神还是从道安那里发展而来的。总之,道安、慧远的般若学理论,与玄学家之重玄远思辨有根本的异趣点,这是本文最后要强调的,也是我人必须明确认识的。

 

 

 

[]《高僧傅·道安传》。

[]《高僧傅·道安传》。

[]《高僧传·慧远传》。

[] 同上。

[] 同上。

[] 同上。

[] 同上。

[] 同上。

[] 同上。

[] 同上。

[11]《高僧传·佛图澄传》载后赵王度奏议:“汉明感梦,初传其道,唯听西域人得立寺都邑,以奉其神,其汉人皆不得出家。”

[12] 见《高僧传·安世高》、《高僧传·康僧全传》。

[13] 见《高僧传·佛图澄传》。

[14]《高僧传·道安传》。

[15]《高僧传·道安传》

[16]《高僧传·道安传》

[17] 参阅(美)许烺光著《宗族·种姓·俱乐部》,华夏出版社199012月版。

[18] 参阅拙撰《从(理惑论)看佛教与中国文化的交涉》,载台北《中国佛教》第35卷第12期,第36卷第12期。

[19] 如欲详细了解有关早期佛教与中国文化之间的各种纠葛,可见《弘明集》及《广弘明集》“辩惑”、“法义”等篇。

[20]《毘摩罗诘提经义疏序》。

[21] 参阅拙撰《“格义”佛教琐议》,载《南洋佛教》(新加坡)第293期。

[22] 参见拙撰在《论中国早期般若学的产生与特质》,载吴光主编《中华文化研究集刊》(三),《中华佛学精神》。上海古籍出版社20024月版。

[23] 参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》(上册)第168~170页。中华书局19893月版。

[24]《高僧传·僧光传》。

[25]《高僧传·道安传》。

[26] 《鼻奈耶序》。

[27]《高僧传·道安传》。

[28]《高僧传·慧远传》。

[29]《安般注序》。

[30] 同上。

[31]《十二门经序》。

[32]《念佛三昧诗集序》。

[33] 同上。

[34] 慧远:《万佛影铭序》。

[35]《十法句义经序》。

[36] 同上。

[37]《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》。

[38]《与隐士刘遗民等书》。

[39]《与隐士刘遗民等书》。

[40]《三报论》。

[41] 印顺:《性空学探源》,《妙云集》中编之四。

[42] 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》(上册)第164页。

[43]《列子·仲尼》注引。

[44]《三国志·魏书·钟会传》注引。

[45]《老子注》四十二章。

[46]《周易·复卦注》。

[47]《老子注》三十八章。

[48] 同上。

[49]《列子·天瑞》注。

[50]《老子注》二十九章。

[51]《周易·损卦注》。

[52]《老子注》三十八章。

[53]《晋书·范宁传》。

[54]《大智论钞序》。

[55]《高僧传·道安传》。

[56] 同上。

[57]《高僧传·慧远传》。

[58] 《与隐士刘遗民等书》。

[59] 参见《安般注序》。

[60]《人本欲生经序》。

[61]《名僧传钞·昙济传》引昙济《六家七宗论》。

[62]《道行经序》。

[63]《大智论钞序》。

[64]《大明度无极经》之〈本无品〉。

[65](美)卡·恩伯-梅·恩伯付方合著《文化的变异——现代文化人通论》第48页,辽宁人民出版社1988年版。

[66]《中观论疏》。

[67] 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》第九章,《释道安时代之般若学》。

[68]《安般注序》。

[69]《毘摩罗诘提经义疏序》。

[70]《合放光光赞随略解序》。

[71] 同上。

[72] 同上。

[73]《大智论钞序》。

[74] 此说可参阅任继愈主编《中国佛教》(第二卷)第二章“六家七宗”节,中国社科出版社198511月。

[75]《高僧传·慧远传》。

[76] 见《沙门不敬王者论》。

[77]《道行经序》。

[78] 同上。

[79]《人本欲生经序》。

[80]《大智论钞序》。

[81] 同上。

[82] 同上。

[83]《庐山出修行方便禅经统序》。

[84]《大智论钞序》

[85] 同上。

[86] 同上。

[87] 吕澂:《中国佛学源流略讲》第二讲《般若学理论的研究》,中华书局19798月版。

[88] 见《大智论钞序》。

[89]《名僧传钞·昙济传》引昙济《六家七宗论》。

[90] 见《大十二门经序》。

[91]《安般注序》。

[92] 同上。

[93]《沙门不敬王者论》。

[94]《十三章》。

[95] 参见《沙门不见王者论》。

[96] 同上。

[97]《答桓太尉书》。

[98] 同上。

[99] 同上。

[100] 同上。

[101]《沙门不敬王者论》。

[102]《沙门不敬王者论》。

[103]《答桓太尉书》。

[104]《沙门不敬王者论》。

[105] 同上。

[106] 同上。

[107] 《三报论》。