《大乘大義章》與佛教研究方法研讀成果
来源:臺北教育大學語文教育系教授 | 作者:涂豔秋 | 发布时间: 2018-09-04 | 62 次浏览 | 分享到:


       壹、慧遠對鳩摩羅什般若思想的質疑    以《大乘大義章》為例  

  《大乘大義章》的內容 

    、《大乘大義章》乃是集合廬山慧遠與鳩摩羅什往來論述的書信而成的。這三封信都是由慧遠提出問題而由羅什進行回答。 

    、新脩大正藏把它們分區為十八個問題。 

  《大乘大義章》的意義

、想瞭解第五世紀初中國般若思想不可或缺的一手資料。 

、提問的慧遠為南方佛教界的泰山北斗。

、回答的是名震一時的佛學巨擘鳩摩羅什。

慧遠提問的時間與背景

、時間應該在羅什翻譯出《大智度論》之後。

、《大乘大義章》究竟作於《論抄》之前,還是作於《論抄》之後,卻是無法確知的。 

、《大智度論》是在弘始七年十二月二十七日(西元405 年)翻譯完成的。

慧遠為什麼向羅什提出這些問題

有關羅什返國的傳言傳到了廬山。

這些問題有人認為是慧遠久積於胸,懸而未決的一些問題。

這是他另一種觀點的表現,目的在指出毗曇經與般若經中互異的地方,他所謂的「欲取決於君耳」,不過是要修正般若經中錯誤的看法罷了。 

問題的內容

、橫超慧日認為這些問題顯示出當時印度與中國思維方法的不同。

、區結成認為這是慧遠自己亦未能解決的問題,因而私下在通信中向摩羅什就教。

、陳廣芬認為慧遠只是用那些命題去陳述他所想像的的一更高層次的問題。

慧遠對經典的態度

要求經典中所說的必須合「理」,否則無法為人所信受,所謂:

1)雖云有信,悟必由理,理尚未通,其如何信?(《大乘大義章》,第45 冊,下, p.133 中。) 

2)是乃方等之契經,於理者所共信。若不會通其趣,則遍(學)之說,非常智所了知者,則有其人。(《大乘大義章》,第45 冊,下,p.142 上。)

這種將「理」擺在「信」之前的作法的確迥異於道安。

慧遠提問不易理解的原因

、相同的術語卻有不同的內涵。

、以問句表達質疑。

、未能正確理解慧遠所謂的「空」。 

慧遠問題的內容

、是關於「實法有」與「因緣有」的區別。

、是有關法身及其相關問題。

慧遠對「實法有」與「因緣有」的的質疑

 ()  慧遠的基本立場

生塗兆於無始之境,變化搆於倚伏之場,咸生於未有而有,滅於既有而無。〈大智 度論抄序〉《出三藏記集》卷十,V.55  p.75 下。

慧遠將世界分為「無始之境」和「倚伏之場」兩大類,「無始之境」是一個「未有」「既無」的世界,也就是一個安靜恆定的地方。但「倚伏之場」則是一個生滅變化, 動盪不安的場域。在他看來萬物都是由未有而有的「無始之境」產生出來的,而在「倚伏之場」中進行生住異滅的變化,而且這個變化不只限於一期生命的當中,還包含多生多劫來的輾轉輪迴。

(二)  「實法有」與「因緣有」的關係

何謂「因緣有」

這個既是「有有」,也是「無無」的「無始之境」,其實就是慧遠心中所謂的「法性」, 法性本身不是萬有,但卻不絕於萬有,因為所有的「因緣以之生」,此處的所謂的因緣不是指法則性的因緣,而是指一個個因因緣聚散而隨之變化的萬有,也就是阿毗曇中所稱的「因緣有」。這些「因緣有」即是現象界裡生滅不已的有為法。

何謂「實法有」 

1)法性是具體化生為萬物的源頭,也是萬法得以成為自己的依據,《阿毗曇心論》中稱此它為「自性」,它的性質是諸法離他性,各自住己性,故說一切法,自性 定所攝。(  《阿毗曇心論》卷一,第28 冊,p.810 中。

2)每個法之所以成為這個樣子,而不成為另一個樣子,是因為他們各自擁有自己獨特的自性,而不具有別人的自性,例如:眼耳口鼻各有各的樣態、各有各的功能,互不混雜,也互不交換。

3)  「自性」是萬法的本質,也是萬法的實體。既然是萬法的本質,那麼慧遠稱之為「法性」也就不算錯誤了,這些「法性」即是所謂的「實法有」。 

()  藉水月鏡像說明「因緣有」與「實法有」的區別

遠問曰:經稱四大不能自造,而能造色。 

又問:造色能造色不?若能造色,則失其類。如其不能,則水月鏡像復何因而有? 

若有之者,自非造色,何如? 

又問:水月鏡像色陰之所攝不?若是色陰,直是無根之色。非為非色。何以知其然? 

色必有象,象必有色。若象而非色,則是經表之奇言。如此則阿毗曇覆而無用矣。 《大乗大義章》卷中,第45 冊,p.131 中。

(四)  由四大來說明「因緣有」與「實法有」的區別

遠問曰:《大智論》以色香味觸為實法有,乳酪為因緣有。請推源求例以定其名。夫因緣之生,生於實法。

又問:實法為從何生?《經》謂色香味觸為造之色,色以四大為本,本由四大,非因緣如何?若是因緣,復如何為實法?尋實法以求四大,亦同此疑。何者?《論》云:一切法各無定相,是故得神通者令水作地,地作水。是四大之相隨力而變,由以慈(茲)觀。故知四大與造色皆是因緣所化明矣。若四大及造色非因緣,則無三相,無三相,世尊不應說以非常為觀。非常則有新新生滅,故曰:不見有法,因緣而生。不見有常(法),常生而不滅。如此,則生者皆有因緣緣與實法,復何以為差?

大智度論的錯誤,因

、「實法有」和「因緣有」的混淆

、「實法有」與「因緣有」具無定相 

 ()  由「極微」說明「因緣有」與「實法有」的區別 

、以極微為「實法有」

、以極微為「寄名」

慧遠對佛法身的質疑 

 ()  從佛法身的本質而言

從凡夫人至聲聞得無著果,最後邊身,皆從煩惱生,結業所化也。從得忍菩薩,受清淨身,上至補處大士,坐樹下取正覺者,皆從煩惱殘氣生,本習餘垢之所化也。 自斯以後生理都絕。(  《大乘大義章》,第45 冊,卷上,p.123 中。

 ()  根據法身本質所做的判斷

《般若經》對法身的描述是:法身實相無去無來。這顯然是「生理都絕」,純任其理的描繪。但是《法華經》中則不然。《法華經》一開始便記載佛於法身中為菩薩、阿羅漢等講說佛經的情形,這個記載會予人「佛於法身中為菩薩說法,法身菩薩乃能見之」的第一印象。 

(三)  從佛法身的獲而言

真法身佛盡本習殘氣時,為幾心?為三十四心耶?為九無礙九解脫耶?唯一無礙一解脫耶?若以三十四心,煩惱先已盡,今唯盡殘氣,不應復同聲聞經說。答以九無礙九解脫:煩惱有九品,雙道所斷故,無有此用,可煩惱殘氣非三界漏結之所攝,餘垢輕微,尚無一品,況有九乎?若以一無礙一解脫,計三界九地中皆應有殘氣,不得遍治上地。若從不用以上,先以世俗道斷,今雖上地而有疑,何者,無漏法與世俗道具斷九品結,功同而治異,故有斯義。推本習殘氣尚非無漏火所及,及世俗道爭?夫功玄則治深,數窮則照微,理固宜然,想法身經,當有成說,殘氣中,或有差品之異,是所願聞。(  《大乘大義章》,第45 冊,頁 130 下。

 ()  從三十二相的修得而言 

三十二相於何而修?為修之於結業形,為修之於法身乎?若修之結業形,即三十二相非下位之所能;若修之於法身,法身無身口業,復云何而修?若思有二種,其一不造身口業,而能修三十二相,問所緣之佛,為是真法身佛?為變化身乎?若緣真法身佛,即非九住所見。若緣變化,深詣之功復何由而盡耶?若真形與變化無異, 感應之功必同,如此復何唯獨稱真法身佛妙色久住哉?(  《大乘大義章》第45 冊,卷上,p.127 上。

 ()  從唯十住能見而言

如果當法身佛說法時只有十住菩薩才看得見聽的到,那對我們這些深陷痛苦當中的眾生來說一點用都沒有,因為這樣的法身是「與群麁隔絕」的。而唯一能看得見他,聽的到他說法的十住菩薩,又不需要他費精神來引導,所謂:「十住無師,又非所須」(  《大乘大義章》,第45 冊,卷上,p.125  -下。)  ,那麼這種法身還有存在的價值和意義嗎?我們需要這樣的法身來說法嗎?「且如來真法身,唯十住之所見,與群麁隔絕,十住無師,又非所須,縱有待於來,足不俟之以進業,將何所引?」  (《大乘大義章》,第45 冊,卷上,p.125 -下。

慧遠對大乘經中菩薩的質疑

 ()  對菩薩法身的質疑

、從無法受身而言

、從能夠受生而言

、法身菩薩非身口意業所造

 ()  對菩薩殘氣的質疑大智論曰:阿羅漢、辟支佛盡漏,譬燒草木,烟炭有餘,力劣故也。佛如劫燒之火,一切都盡,無殘無氣。(  《大乘大義章》,第45 冊,卷上,p.130 下。慧遠認為大乘經中認為殘氣是「煩惱既除,著行亦斷」(  「若由愛習之殘氣,得忍菩薩煩惱既除,著行亦斷,尚無法中之愛,豈有本習之餘愛,設有此餘,云何得起?云何受身?」《大乘大義章》,第45  冊,卷上,p.123中。後所呈現的現象是不合理的,因為既然煩惱已除,著行亦斷,那還有什麼麼殘餘的嗎?「若如法華經說: 羅漢究竟,與菩薩同」(  《大乘大義章》,第45 冊,頁  130 下。)  ,這個說法是大乘經典的基礎主張,那麼菩薩應該等同於阿羅漢,阿羅漢在了斷生死之際後,已無任何殘留,直接入滅,且不再復還人間。菩薩也應該如此,為何還會留有殘氣,讓他因此獲致一個具有四大五根的法性生身呢?。

 ()  對菩薩遍學的質疑 

、目的不同 

、方法迂曲 

、非必要性 

 ()  對菩薩住壽的質疑

今所疑者,不知命根,為何所壽?為寄之於心?為寄之於形?為心形兩寄也?若寄 之於心,則心相已滅,滅無所寄。若寄之於形,即形化往,時不可留,何以時之? (《大乘大義章》,第45 冊,頁 142 -下。

若是法身,法身則有無窮之算,非凡壽所及,不須住壽。若是變化身,化身則滅,時而應,時長則不宜短,時短則不宜長,以此住壽,將何為哉?(  《大乘大義章》, 第 45 冊,頁 142 下。

 ()  對菩薩自誓不取正覺的質疑

如果取即是證,那麼當菩薩盡除縛結之時,自然呈現出朗朗如是的境界,這即是證入正覺,為何說菩薩不取正覺呢?如果取不是證,豈有「既證而不取」的道理,慧遠引經說「則須菩提不應云:是處不然」,可見得這個說法是不合理的。

慧遠對大乘經中聲聞的質疑

一謂聲聞無大慈悲。二謂無漚和般若。三謂臨泥洹時的空空三昧時,愛著之情都斷,本習之餘不起,類同得忍菩薩,其心泊然。譬如泥洹後時,必如此愛習殘氣,復何 由生耶?斯問已備於前章,又大慈大悲積劫之所習純誠,著於在昔,真心徹於神骨,求之羅漢,五緣已斷,焦種不生。根敗之餘,無復五樂,慈悲之性,於何而起耶?   《大乘大義章》,第45 冊,頁 133 -中。

       貳、鳩摩羅什的般若思想   

      羅什對阿毘曇的看法

     ()  形同戲論

    來難之指,似同戲論也。 

    極麤極細皆是外道邪見戲論耳。 

     ()  非佛所說

    又三十四心、九無礙道、九解脫道皆非佛說,何以故?四阿含、毗尼、及                                     摩訶衍中無此說故,但阿毗曇者作如是分別。

所問三十二思者,迦旃延弟子自以意說耳,非佛所說。

言有為法四相者是迦旃延弟子意,非佛所說。

 ()  傳譯錯誤

四大不能自造,而能造者,經無此說,亦無造名,但傳譯失旨耳。

羅什立足于實相界的看法

 ()  現象界無有決定

譬如泥是一物,作種種器,或名瓫,或名瓶,瓫破為瓶,瓶破為瓫,然後還復為泥。於瓫無所失,於瓶無所得,但名字有異。

()  法性也無有決定

地水火風名為四大。是四法或內或外。外者何也?則山河風熱等是,內者則骨面溫氣等是。四大如是,無所不在。而眾生各各稱以為身。於中次生眼等五根。五根雖非五識所知,亦不得謂之無也。

一切法皆有二相,客相舊相。佛通達一切法本末故,說其舊相。如水或與火相,可使為熱,流是舊相,雖與熱合,猶不捨流相。

佛唯說所有色若四大四大所生,因四大復生四大,如種中四大復生芽中四大,芽中四大所生色,復生四大所生色。

 ()  寄名的意義

破除定相理論

佛弟子中亦有說微塵處,因佛說有細微色,而細中求細極細者,想以為微塵捊。為破外道邪見,及佛弟子邪論故。

● 說明萬物在因緣聚散中浮沈

大乘經中隨凡夫說微塵名字,不說有其定相…… ,說微塵無決定相,但有假名,何以故?如五指和合,假名為拳,色等和合,假名微塵。

    寄名乃勉強稱謂,實乃畢竟空

    若大乘法畢竟空,現眼所見,如幻如夢,決定相尚不可得,況極細微塵也。極麁極細,皆是外道邪見戲論耳。

無常無我無法空

()  無我門的限制

分段式分破法建立出「實法有」

若去我而有無我,猶未免於我也。何以知之?凡言我主也。經云有二十二根,二十二根亦即二十二主也。雖云無真宰,而有事用之主,是猶廢主而立主也,故於我無我而不二乃無我耳。 

()  無我門受限的原因

不明緣起性空

法無自性,緣感而起,當其未起,莫知所寄。莫知所寄,故無所住。無所住故,則非有無。非有無而為有無之本。吳住則窮其原更無所出,故曰無本。無本則為物之本。

思維分裂之故

有為法者即是五陰,五陰中最粗者所謂色陰。若然者,虛妄之甚,不過四大,所以者何?思維分裂,乃至微粗亦復不有。

不知物無定體

惑者謂四大有神,亦云最大,亦云有常。今制以道力,明不神也。內之纖芥,明不大也。巨細相容,物無定體,明不常也。故現物隨心變,明物無定性。物無定性,則其性虛矣。

緣起性空的說明

 ()  非有非無中道空

     空法門者,五陰、十二入、十八性、十二因緣,從本以來無所有,畢竟空……若以法空者,微塵、色等皆無所有,不復分別是實是假,又不可謂色等為常相,所以者何?以從眾因緣生,念念滅故,為陰界入攝故,亦不得言無,凡和合之法則有假名,但無實是耳。

 ()  有空俱遣無所執

     本言空欲以遣有,非有去而存空。若有去存空,非空之謂也,二法俱盡乃空義也。

 ()  念念不住非真空

凡說空則先說無常,無常則空之初門,初門則謂之無常,畢竟則謂之空。旨趣雖同,而以精粗為淺深者也,何以言之,說無常則云念念不住,不住則以有繫住,雖去其久住,而未明無住,是粗無常耳,未造其極也。今此一念,若令繫住,則後亦應住。若今住後住,則始終無變。始終無變,據事則不然。 

 ()  住即不住方為空

     以住時不住,所以之滅。住即不住,乃真無常也。本以住為有,今無住則無有。無有則畢竟空。畢竟空即無常之妙旨也。

羅什對佛法身的說明

釋迦牟尼佛身能一時於千萬國土,皆作佛事,種種名號,種種之身,教化眾生。

真法身者遍滿十方虛空法界,光明悉照無量國土,說法音聲常周十方無數之國,具足十住菩薩之眾乃得聞法。

法身義以明法相義者,無有無等戲論,寂滅相故。得是法者,其身名為法身。如法相不可戲論,所得身亦不可戲論,若有若無也。

法身具四大五根的意義

先言無四大五根,謂凡夫麁法身。如法相寂滅清淨者身亦微細。微細故,說言無。

如欲界天身,若不令人見則不見也。色界諸天,於欲界天亦爾。又如欲界人得色界禪定,有大神通,而餘人不見。以為細故,又如禪定,無數(微)色,雖常隨人而不可見,雖有而微,微故不見。 

大乘法中幻化水月,但誑心眼,無有定法……今以大乘法論說法身,無有四大五根幻化之事,肉眼所見尚無所攝,何況法身為妙耶?

法身的現世性

又如佛言:汝等比丘見有受最上樂者,當知我亦曾受如是樂,所以者何?從無始世界以來,所生之處,無不逕歷,而今雖復惡世,猶有的一相、二相、五三相者。以是故知,生死身中修諸相好。但相好所得,莊嚴清淨,光明照耀,威德具足,名為佛。

高度現世性的菩薩法身

 ()  菩薩法性生身的意義

出於三界,不入涅槃

又法身菩薩者,經亦不了了說有法身國土處所也,但以理推知應有法身,若諸菩薩滅諸煩惱,出於三界,既無生身,亦不入涅槃,於是中間,若無法身,其事云何?

不取二乘證,又未成佛

菩薩得無生法忍,捨肉身,次受後身,名為法身,所以者何?體無生忍力,無諸煩惱,亦不取二乘證,又未成佛,於其中間所受之身,名為法性生身。 

 (五神通菩薩的殘氣

如大乘論中說:結有二種,一者,凡夫結使,三界所繫。二者,諸菩薩得法實相滅三界結使,唯有甚深佛法中,愛慢無明等細微之結,受於法身。愛者,深著佛身及諸佛法,乃至不惜身命。無明者,於深法中不能通達。慢者,得是深法,若心不在無生忍定,或起高心,我於凡夫得如是寂滅殊異之法。此言殘氣者,是法身菩薩結使也。以人不識故,說名為氣。是殘氣不能使人生於三界,唯能令諸菩薩受於法身,教化眾生,具足佛法。

(六神通菩薩的殘氣

   具六神通者所作已辦,自利(已)足,如阿羅漢辟支佛無復異也,此身盡已,更不受生,但以本願大悲力故,應化之身相續不絕,度眾生已,自然成佛。

菩薩的般若智慧

()以般若觀殘氣

   而菩薩於一切眾生深入大悲,徹於骨髓,及本願力,並證實際,隨應度眾生,於中受身,存亡自在,不隨煩惱,至坐道場,餘氣及盡,若不爾者,佛與菩薩不應有別。

()  以般若觀法性生身

   佛說一切色皆虛妄顛倒不可得,觸捨離性,畢竟空寂相,諸阿羅漢以慧眼,諸菩薩以法眼,本末了達,觀知色相,何得言定有色相耶。諸佛所說好醜彼此,皆隨眾生心力所解,而有利益之。法無定相,不可戲論。

()  因般若不證涅槃

   諸賢聖如是,知世間可厭離,吾所貪著,即見無生無滅,吾作無相常法,此法無為不生不滅故,不可在心。不可在心故,不名為修,以無漏故,不名為斷。但以為證耳。 

提問討論

   Q1  :慧遠用另一套語言系統來解釋佛法,會不會因而超過佛說的範圍?

   A1 :慧遠所引用的《阿毗曇心論》也是佛陀所說,所以問題不在於慧遠所說的因緣有和實法有是否符合佛說,而是在到底中國人這一套解釋方法是否和印度完全一樣。如果是這樣的話,佛陀身邊的弟子所詮釋的佛法會不會也超過佛說的範圍?

Q2 :慧遠的「由理而信」是他個人的特色,還是佛典像《般若經》一向的傳統? 

A2 :在理解這些東西的時候,我是站在佛教思想史的角度,特別是中國早期思想史的角度來理解的。所以,我是拿他的老師道安來作為比較對象。道安的態度顯然是和慧遠不同的。因此,我把它提出來,認為在整個中國佛教思想之中,開始提到經典必須合理,慧遠是第一人。以佛典來說,在《阿含經》等經典之中,佛陀也常鼓勵弟子不要輕易相信,包括佛陀所說,要在理性思辨上下功夫。所以,這可以說也是《阿含經》、《般若經》一向的傳統。

Q3 :慧遠倡導白蓮結社求生西方極樂世界,卻又否定菩薩的存在,這豈不是自相矛盾?

A3 :這個問題目前沒有答案。或許,慧遠站在毗曇的角度有他自己獨特的見解也說不定

Q4 :鳩摩羅什將法性身視為具有四大五根,可是他又說法性可以假名說,不可以取相這兩者會不會自相矛盾?

A4 :鳩摩羅什般若思想最大的特色在於,在般若之中既不談空也不談有。事實上,他不捨離這個世間,是即世間即涅槃的。他根本不會覺得因有四大五根就會沒有所謂的空,沒有所謂的法性。對他來說,像我們這樣的凡夫也都是畢竟空的。所以,有沒有具體的形相並不會妨礙它是什麼樣子。他可以取相,也可以不取相,既是相也是無相,相即無相。因此,他不會為慧遠所破,他有他自己的看法。

Q5  :法、報、化三身之間,彼此是什麼樣的關係? 

A5 :這是語詞的一分為三,實際上並不是真有三個不同的東西,而且也不是一個東西。在《般若經》中如果講法真切的存在,就不落入數的區別。不過,在我們試著去認識的時候,因為我們不能整個透視,因此就可以針對一樣不同的情況的表現,帶出不同指稱的語詞。法身是針對身體、集合體來顯示其空性。以法身遍一切處來說,這是有利也有弊的。有弊的是往過去無始以來,從未來還有永無止盡身體變化的流程;在空間上來說,也有可能跑到地獄或畜生道。遍一切處即是往時間上任何段落都有可能去伸展,不受到任何的限制;往空間上的任何去處,十方三世全都是有可能的。有利的地方則是像《般若經》中的菩薩從一佛國一佛國,觀世音菩薩普門示現、普門救度,應以何身得度就現何身而救度,十方無量無邊的世界都可以無遠弗屆的前去救度。只有依於法身,才能顯示身體在空性上的無限可能性。在現實上,從一佛國到一佛國的延伸開來,法身就提供如此不具有任何限定以及任何人都可以的可能性。報身是經由佛法的修行,修出了功德、善根、能力,享受其修行的功德、善根、能力所顯示的身體,叫做報身。也就是說,稱之為報身所指的是修行果報所顯現的身體。化身是在三界六道或是十方世界變化的表現。凡夫五蘊和合的身體就是化身的表現。不同的是,凡夫被鎖在追逐煩惱、業報之中,生不如死。只有死亡的時候,才能脫離身體,可是接著又投生到另一個新的身體,形成下一世的化身。化身是在三界六道變化出來的身體,唯業報和煩惱所變化,所以稱之為業報身。而另一種化身則是經由佛法修行來做更為細膩、更為動態的表現,像觀世音菩薩普門救度、隨處應現的千百億化身。法、報、化三身基本上是以法身為主的。

心得報告

當慧遠遇上鳩摩羅什

慧遠是道安最傑出的學生之一,他很忠實的繼承道安早期主張本體界與現象界是截然二分的看法,成為他接納毗曇學說的基礎。在僧伽提婆等小乘學者陸續南下之後,廬山成為南方重要的譯場,慧遠也因此得以深入的了解毗曇學說。站在毗曇的立場來看,大乘經典中許多的說法都是不可置信的。慧遠向鳩摩羅什所提出的質問,大體上都不出這些大小乘的差異。

比如:小乘的法身指的是煩惱滅盡,執著不在之後所呈現的境界。但大乘法身則像一個真的實體一樣,不但有三十二相,還會講經說法。小乘中阿羅漢修行到煩惱盡除時自然入滅。進入後邊身後,則獨處於玄廓之境。但大乘中的菩薩不但可以自誓不證涅槃,還可以取得法性生身,不斷的再修行。小乘「因緣有」與「實法有」是完全不同的事物。「實法有」是不動不變,恆久存在的「法體」,現象世界中變動不居的則是「因緣有」。因緣有的事物絕對不是「實法有」,「實法有」也絕不會變成「因緣有」。

但大乘法中卻沒有任何恆定不動之物,「實法有」和「因緣有」一樣都會隨著不同的狀況而改變,根本沒有所謂的決定不變。凡此種種都是站在小乘立場上的慧遠所無法接納的,所以他一一提出來質問鳩摩羅什。當他以當時佛學的泰山北斗之姿提出這些疑問時,想必也對鳩摩羅什造成很大的殺傷力。因此也可想見當時的人並非輕易的就接納中觀思想,毗曇學在南方有著一股不容忽視的力量,一直與北方的中觀思想抗衡著。而他們自有屬於他們的般若思想,那是與鳩摩羅什不一樣的解釋系統。

鳩摩羅什借著與慧遠的討論中清楚的把大小乘間的距離彰顯出來。在他看來諸法畢竟皆空,何來「實法有」與「因緣有」的區別,二者間不過是相靡相蕩,互為因果罷了,沒有絕對的一法可以在三界中獨立,而不受其他條件的影響,且永恆的存在。這種強調諸法都是因緣而起,沒有任何一法可以以一緣為因而存在的看按,直接否定了慧遠所堅持的「實法有」,而形成了萬物無自性的理論。同時又因為羅什認為因緣的相靡相蕩無刻不在進行,所以諸法的改變也無時不刻持續著。因此,萬物是「無住無有」的,也是「畢竟皆空」的。鳩摩羅什在解空時強調以破為立的方法,利用「離相」與「離見」兩條路來破除眾生的執著,直到畢竟空方才為止。而畢竟空中因為無住,所以是個絕對無常、不能停住任何事物的世界。 

慧遠對法身的攻詁可以說是相當的猛烈,鳩摩羅什雖幾度搖擺,但始終不肯讓步。因為大乘中的佛法身與菩薩法性生身代表著大乘行者對現世的悲憫與關懷。他們不在乎諸佛獨處於玄廓之中的寂淨安穩,卻強調五濁惡世的中修行與人間的度化。最讓慧遠覺得不可思議的是菩薩所特有的法性生身,既無餘垢,還能擁有四大五根之身;既有四大五根之身,竟能永存世間,不證涅槃。但不論他怎麼反覆攻擊,鳩摩羅什都堅持菩薩真的擁有法性生身,這個法性生身也確實具有四大五根,但是一種微細到九住菩薩都察覺不到的四大五根,而這四大五根其實也是空無自性的。 

對五通菩薩而言,法性生身的取得必須主動從無生法忍定中出來,取得因為自己已得無生法忍而認為自己高過一般世人的高慢世間之心,或一份愛戀佛法不捨佛法的黏滯之情,才能獲得殘氣,從而獲致法性生身。六通菩薩則必須以自己初發心時的本願大悲做為殘氣結使,才能取得這種法性生身。姑且不論他們取得法性生身的管道有什麼差別,他們的目的都在保留一條與人間連結的管道,藉此不斷度化群生。這種悲願的確與發願「不復還世問」的阿羅漢截然不同。  

鳩摩羅什的法身觀  

對於佛法身的看法,慧遠認為鳩摩羅什或是大乘經典中最大的錯謬在既認為此為法身,又認為它具有四大五根。這樣與色身不就無所區別了嗎?慧遠的批評並不是毫無根據的,在鳩摩羅什心中:釋迦牟尼佛身能一時於千萬國土,皆作佛事,種種名號,種種之身,教化眾生 。鳩摩羅什並不認為這個說法有什麼矛盾或錯誤的地方,他確實認為法身是可以遍滿虛空,可以講經說法,真法身者遍滿十方虛空法界,光明悉照無量國土,說法音聲常周十方無數之國,具足十住菩薩之眾乃得聞法。同時,他也認為菩薩成佛時或阿羅漢後邊身都可以獲致這種法身,因為所謂法身就是指菩薩或阿羅漢斷盡煩惱,證入諸法實相後,自然所呈現的「身」。所謂:法身義以明法相義者,無有無等戲論,寂滅相故。得是法者,其身名為法身。如法相不可戲論,所得身亦不可戲論,若有若無也。 由於法身是相應於實相之身,而實相本身無相且不可戲論,法身自然也就無決定之相,不可說是有或是無了。

既然法身不可戲論有無,又為何說他有四大五根?具有四大五根不就具備了形體嗎?鳩摩羅什先對法身所具有的四大五根說明他們的性質,他說:先言無四大五根,謂三界凡夫粗法身,如法相寂滅清淨者身亦微細。微細故,說言無。如欲界天身,若不令人見則不見也。色界諸天,於欲界天亦爾。又如欲界人得色界禪定,有大神通,而餘人不見。以微細故,又如禪定,無數(微)色,雖常隨人而不可見,雖有而微,微故不現。

就鳩摩羅什而言,法身擁有的四大五根十分微細,微細到非得同一地的菩薩不然就不能看見。而佛法身更是細微到只有十住菩薩才能看得到,凡夫俗子以凡胎肉眼想要看到菩薩或佛的法身根本是不可能的。但卻不能因為自己看不到就說他不存在,因為每個境界都有它的限制,人看不到欲界諸天,欲界諸天看不到色界諸天……。這樣微細的四大五根是不是還具有所謂的具體形體,鳩摩羅什認為恐怕不盡然,如果真的有具體的形體,那個形體也不是凡夫所能得見,也只有十住菩薩才能得見。

至於這個具有四大五根的法身的性質如何?鳩摩羅什認為法身既然是相應於實相的,那當然是個「法相寂滅清淨者身」。清淨寂滅而又有四大五根的法身,即使四大五根再怎麼微細,都還是「有」四大五根。有四大五根就一定有具象的形體,又怎能說這個法身不能妄論有無呢?鳩摩羅什直接針對四大五根本身的特質加以說明,解釋法身即使具有四大五根都還不能妄論有無的原因,他說:大乘法中幻化水月,但誑心眼,無有定法……今以大乘法論說法身,無有四大五根幻化之事,肉眼所見尚無所攝,何況法身為妙耶?

鳩摩羅什既主張法身具有四大五根,又說法身「無有四大五根幻化之事」,正是因為這些不過如「幻化水月,但誑心眼,無有定法」,如果從這個角度看,萬法皆是畢竟空寂,四大五根均是涅槃寂淨的展現,那又有何不妥呢?鳩摩羅什說:復次若欲求其實事者,唯有聖人初得道時所觀之法,滅一切戲論,畢竟寂滅相。此中涅槃相、生死相尚不可得,何況四大五根。如是不應以四大五根為實,謂無此者即不得有法身也 。因為從畢竟寂滅的角度來看,萬法均是住即不住、無生無滅的,連「色陰無有決定,何況四大五根」?在這個觀點之下法身即使擁有四大五根,也不會失其畢竟皆空的特性,所謂:又大乘法中無決定分別是生身、是法身,所以者何?法相畢竟清淨故 ,而這才是鳩摩羅什對法身究竟的看法。

    正因為如此,他在在提起法身的「無決定分別」,用以對治慧遠的法身理論。在慧遠的認知中,對法身與變化身的區別,正一如對實法有與因緣有的區分一般二者之問涇清渭濁,毫不相混。如果變化身有形有像,那麼法身就是無形無像的。如果變化身可以和群粗相接承受九難八苦的折磨,那法身就是淨止於涅槃的。總之,慧遠建構出此岸和彼岸兩個完全不同的世界。他以為阿羅漢一但以空空三昧進入了無餘依涅槃後,就遁入無邊空寂的法性世界,「如此真法身佛,正當獨處於玄廓之境」,從此不再受身,也與群粗永絕。凡種種救度,種種佛事都必須依靠心行意起,借用變化之身才能施行。

    慧遠在這裡強調真法身是「獨處於玄廓之境」,是無來無去,無有起滅,是與泥洹同像的。相對於五濁惡世這個苦難的世界,涅槃世界的確是安妥舒適的,因此可以得知當慧遠言及法身時,所強調的是它的「彼岸」性。但是,鳩摩羅什對佛法身的看法,就與慧遠大相逕庭,他不但不強調佛法身的「彼岸」性,相反的是特別在乎它的現世性。例如:三十二相的修得就是在裟婆世界,所謂:又如佛言:汝等比丘見有受最上樂者,當知我亦曾受如是樂,所以者何?從無始世界以來,所生之處,無不逕歷,而今雖復惡世,猶有得一相、二相、五三相者。以是故知,生死身中修諸相好。但相好所得,莊嚴清淨,光明照耀,威德具足,名為佛。 他雖然不認為三十二相是佛的專有法相,凡夫或菩薩也都擁有三十二相,但是無論如何,諸佛的修得三十二相、八十種好卻都是在人間,只有人間才是諸佛修行的場域,離開五濁之世的諸佛菩薩就如同離開訓練場的賽馬騎士,再也得不到完善的訓練。

     不僅是三十二相的獲得有賴人間的琢磨,事實上清淨法身的獲得,也必須在五濁惡世中建立根基,完美無暇的彼岸反而無法雕琢出璀璨的德性寶石,鳩摩羅什云:如光明王遇得因緣便自發心,以是因緣復得人身,直釋迦文佛,從佛聞法然後願,昔於暗中發願,但為破婬欲病者,後得值佛,了了分別名號,而發其願,漸漸心轉微妙,能自以身施轉,後於諸法中無所取相,安住畢竟空,具足六波羅蜜,發清淨願。本願與吾我貪著心雜,今之所願,清淨無垢,又不能無因,唯願而得淨願,是事為難,如蓮華雖淨,必因泥生,不可生於金山上 。鳩摩羅什的法身觀中,強調諸佛法身在五濁惡世裡修行,而不重視他們獨處玄廓之境的安然,同時也強調他們成佛之後在人間的教化,但不說他們從此之後不返人間,不受眾苦的一面。如自在王經說,佛告自在王菩薩,我於燃燈佛時通達四自在,即於爾時已得佛道,入於涅槃,是吾末身也。自在菩薩言:若爾時得涅槃者,從是以來復何所做?佛言:自利已辦,但為教化眾生,淨佛國土,具足諸神通力威德故。以此因緣,可知身分雖盡,常以化身,度脫眾生。 

    除此之外,鳩摩羅什對法身的理解與定義,也同樣是從這個角度切入。鳩摩羅什云:又諸佛身有決定相者,憶想分別,當是虛妄。而經說諸佛身皆從眾緣生,無有自性,畢竟空寂,如夢如化 。又說:又諸佛所見之佛,亦從眾緣和合而生,虛妄非實,畢竟性空,同如法性 。在和慧遠的學說比較時,可以發現慧遠強調的是成佛之後法身即進入涅槃之境,從此之後獨處於寂滅安詳之中,不復回返人間,也不復為眾苦所難。因此佛法身的清淨寂滅是源自於他獨處於玄廓之境,是群粗所不能企及。因為不染塵世,所以才「法相畢竟清淨」。

     鳩摩羅什在談論佛法身時,雖然也強調佛法身是畢竟空寂,非意想分別中所能理解的。但他所謂法身的「畢竟性空,同如法性」,卻是從佛法身「皆從眾緣生」、「亦從眾緣和合而生」的角度切入。這個切入的角度說明了鳩摩羅什所重視的層面,一是佛身的獲得必須由人間的修行著手,二是清淨法身的根源來自五濁惡世的磨難。同時,也因為在他的認知裡法身的存在與諸法的狀況是一模一樣,並沒有超出諸法之外。因此,如果因緣所成的諸法是沒有自性的,那麼同理可證,法身也是空寂的,也是無自性的。他能從佛法身是由眾因緣會聚而成中,推論出佛法身同樣是「無有自性,畢竟空寂」便是這個原因。鳩摩羅什的法身觀與慧遠的法身觀最大的不同,就是在這種不離現世,重視佛法身與人間的關連性。

 中文提要:本文主要工作有二:蒐整当代授记思想研究概况相关资料,并疏理中国佛学史上最早的授记思想的义理探究。鸠摩罗什与慧远在《大乘大义章》中有关授记思想的讨论,主要是围绕在《法华经》声闻授记的问题而展开的。慧远先後引用罗什的译典,提出有关菩萨能被授记为何种佛身、菩萨及其国土虚实等问题,最後并质疑《法华经》独倡声闻授记之理据等问题,期望罗什能够为疏解。罗什同样引用许多自己所译的大乘经论,分别由授记的意义、授记的条件及种类、法身佛授记、大方便令罗汉发心,到最後谈《法华》会三归一的究竟精神,答覆了慧远以上的询问。慧远提问的价值,贵在理论上自省的原创性见解;罗什分疏的价值,在中国佛教史授记理论初步建构之功上。而正当慧远、罗什两位大师从佛学上探究授记理论合理性的同时,也为中国佛学发展史写下新的史页。
  
  关键词:授记;受决;记别;慧远;鸠摩罗什;大乘大义章;法华经
  
  目次
  
  壹、前言
  
  贰、授记思想的当代研究概况
  
  参、慧远对授记思想的理解与疑问
  
  肆、鸠摩罗什对授记思想分疏
  
  伍、结语
  
  参考资料举要
  
  壹、前言
  
  授记(梵语vy?kara?a,巴利语veyy?kara?a),在汉译佛典里也译作「受〔授〕记」、「受决」、「记别」、「记说」等词,在巴利上座部佛典的用例有五种,分别为:文法、九分教的一支、预言记说、说明解说、及回答等用法[1]。其中,九分教的一支及预言记说二种,在汉译佛典中较为常用[2]。现存南北传原始佛教经典中,佛陀自述受记於燃灯佛的记载,一般被视为早期授记思想的根源[3]。部分学者甚至依据菩萨思想、誓愿思想的出现与授记思想间密切的关系,来推断授记思想对初期佛教发展成为大乘佛教有其重要的意义。
  
  在如来藏佛性思想出现之前,初期佛教藉由授记形式的保证,为大乘佛教寻索出开展菩萨思想的通路,授记是成佛必然保证的重要印记,也因而使得授记思想成为佛学发展史上既根本又具前瞻性的思惟。虽然,授记思想在印度佛学史的发展中,自有其内在理路形成的轨迹可寻索,但对中国义学僧来说,大小乘经典同时并传的情形下,这些概念背後发展的内在理络,却不是可以轻易跳脱佛典皆佛所说的宗教情怀,皓首穷经、旷日费时地加以耙疏,就能够完全获致的。也因此,中国的义学僧在对於许多佛典中都论及的授记思想里,发现了许多彼此相异的观点,诸如声闻授记、菩萨国土虚实等问题,充满了疑虑。
  
  就早期中国佛教史来看,《大乘大义章》里慧远与罗什曾数次针对《法华经》授记的议题,进行相关讨论与意见的交换,可说是最早关於授记的专题讨论。此後,随着《法华经》在中国的流播与各宗派的弘发,《法华经》不断地被後世的中国义学僧一再地注解,加以重诠,而激荡出新的义理活水。推究其议论之源,《大乘大义章》里探论授记思想的发端之举,深具历史价值。基於重构早期授记思想在中国容受情形的理论的兴趣,本文谨以《大乘大义章》为主要研究范围,试藉由中国义学僧慧远对授记的理解与疑惑、龟兹名僧鸠摩罗什般若学立场的分疏,观察授记思想在早期中国佛学界的研究情形。
  
  贰、授记思想的当代研究概况
  
  本文所谓当代研究概况的范围,主要是在当代中日文佛学研究资料方面。一般佛学研究论着中述及授记思想,大抵与佛本生或菩萨思想起源系联而论,在原典资料的引用上,以初期佛典作为菩萨思想溯源的依据外,也列举大乘经典佛本生授记相关资料作为佐证。这些研究论文的重点,仍在菩萨思想上。其基本态度不外立於观察菩萨思想与大乘佛教的关系而论。就目前来说,调整观察的角度,藉由授记思想本身来观察大乘佛教起源的研究,仍在初步尝试的阶段。
  
  相较於以菩萨思想切入考察大乘思想起源的研究而言,有关授记思想的研究尚不多见,也因此这方面的研究仍有相当的探索空间。现有关於授记思想的研究成果,中日文的文献方面,主要集中在印度原始佛教领域的研究,至於探论授记思想对中国佛学影响的相关研究主题,也仅散见期刊的零星数篇论文。主题论述性质的专书研究更少,在以往的研究中,有关授记部分的研究,大多被置於原始佛教经典思想,如九分教或十二分教以及本生类经典的研究,或在印度大乘佛教发展史当中,作为大乘起源部分的研究材料,如我国印顺法师在《原始佛教圣典之集成》、《初期大乘佛教之起源与开展》中的研究即是,日本学者平川彰《初期大乘佛教の研究》及其他戮力於印度佛教史研究的佛教学者,也多在原始经教的探讨部分提及授记。然而,就授记的研究专着来说,仅有日本学者田贺龙彦《授记思想の源流と开展──大乘经典形成の思想史的背景》的专着研究,该书亦部分节录於平川彰等主编的《讲座.大乘佛教 4--法华思想》当中,此部分先後有林久稚与林保尧的《法华思想》[4]中译本。其余相关单篇研究较为分散,以个别经典研究兼述及授记思想的情形为主。
  
  总括前贤对授记思想的关注方向及其研究成果而论,依田贺龙彦在《授记思想の源流と开展──大乘经典形成の思想史的背景》一书中所归纳的三类[5],加上近来台湾学者郭忠生〈女身受记〉以及杜保瑞〈大乘大义章探究〉的研究,当代关於授记的相关研究成果,初步可分为四个部分来看:
  
  (一)由语源学的角度切入,主张原始佛典中即有授记思想存在。
  
  石川海净在〈阿含经における授记思想について〉一文中指出:「授记」(veyy?kara?a)原为初期佛教九分教或十二部经中的一支,在大众部所传的《增一阿含》中,在提到「授记作佛」的同时,也说不退转菩萨、佛身无漏等基於心性本净的如来藏思想,乃至誓愿思想等,可见《增一阿含》受到大乘佛教思想影的痕迹,石川氏并由此推论授记思想为《增一阿含》发展至大乘佛教的津梁[6]。
  
  前田惠学在〈原始佛教圣典に现われた授记──Veyy?kara?aの语义をめぐって〉谈到巴利语Veyy?kara?a,原有「解答」及「受记」两种意思。第一种作「解答」来解释,在巴利佛典中作师弟间「解答」的情形较多;「受记」在又分为三种:一是对他人受记,二是自受记,三是未来预言。自、他受记皆见於原始佛教,而普遍见於大乘佛教的未来成佛授记的思想,在初期的原始佛教却是未有记载的。前田氏并且认为大乘佛教授记思想,起源自燃灯佛(d′paμkara,又译作定光佛、锭光佛)本生,随之而来的即是菩萨思想及佛陀观的发展[7]。
  
  由以上二人在巴利佛典的语源考察可知,前田惠学之基本立场与与石川海净一致,皆认为授记思想与大乘佛教的兴起,有极密切的关系。石川氏以为大众部所传的《增一阿含》[8]为大乘思想发展的关键经典,前田氏则进而认为《增一阿含》中所记载燃佛灯本生,更是大乘佛学发源的思想依据。不过,有关燃灯佛本生的部分,说一切有部在《阿毗达磨大毘婆沙论》表现出此说并非出於经、律、论三藏,不认为有必要会通的态度[9]。因此,基於此说而作的种种推测,也仍有讨论的余地。
  
  印顺法师在其《原始佛教圣典之集成》第八章〈九分教与十二分教〉以及《初期大乘佛教之源流与开展》中,分别在语源、九分教及十二分教及燃灯佛本生等部分的研究时提及授记。由於并非研究授记的专着,因此虽未针对授记提出特殊的诠释,但在文献材料考索的详细度上,以及诸家共说部分,可谓备全。
  
  (二)由本生经类研究切入,主张授记思想源自燃灯佛本生,认为未来授记是大乘佛教特有的观点。
  
  干泻龙祥在《本生经类の思想史的研究》认为vy?kara?a最初是由师弟间问答所集成的解答书,但後来进而被弟子们转用於解明预言未来运命,因而含有预言之意。由声闻与菩萨间的差距来看,这些预言未来作佛的思想,便与菩萨思想的起源有紧密的关系。干泻氏更大胆地指出,最初的燃灯佛本生,则是为了要说明授记思想才被构想出来的故事。此後便有更多的授记故事即依此而仿作,诸如南传佛教的《大事》,《本行集经》、《撰集百缘经》等皆是。干泻氏的研究有几点值得重视:其一,就其论授记思想的根源意义而言,授记思想是基於区隔声闻与菩萨间的差异,为使声闻自觉觉他,发大悲心,也为保障菩萨救度众生而得未来成佛而产生。其二,基於第一点,为使二乘皆能蒙佛授记,授记思想发展至《法华经》达到顶端,受记的摄受层面更广,也特别将二乘(声闻、缘觉)受记作佛作为该经阐述的重点。
  
  田贺龙彦《授记思想の源流と开展──大乘经典形成の思想史的背景》是针对授记思想与大乘佛教起源关系为研究主题的专着。该书主要先由巴利上座部佛典的佛本生入手,细腻地分析各部经典有关燃灯佛本生的构成要项,由此追溯出佛本生在佛教史上发展的脉络外,最後,与前述干泻龙祥的研究有着相同的趋向,一致认为《法华经》的二乘授记,是授记思想发展的颠峰。书末作者利用三分之一的篇幅介绍《法华经》的授记思想,并简要兼及此经授记思想在中日韩的发展概说,对後续的研究者而言,具有启发性的指引意义。事实上,在汉译的《长阿含》及《增一阿含》中也有过去七佛之说(包含释迦佛和毘婆尸佛、尸弃佛、毘舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛等过去六佛)[10],或可视为授记思想的远源。
  
  (三)由心理层面切入者有二类,其一主张授记是为了克服死亡的恐怖而说的;其二主张授记在於心理嘉勉意义。
  
  纪野一义在〈ィンド佛教における死とその转回授记の性格に関连して〉一文中,指出「授记」是为了克服死亡的恐怖而说的。并且引述《相应部》为例证,进而列举《大乘庄严经论》卷十二的六种授记,以及《首楞严三昧经》卷下所说四种授记种类,尤其特别重视其中列为第一种的「未发心授记」。藉《华严经》十种授记的教说,由大乘立场说明,对信解力高的利根众生,即使未发菩提心也能蒙佛授记[11]。纪野氏研究的主要价值,在於将大乘佛教授记的摄受层面向外推得更为广大,也将授记的意义由只是消极地想克服死亡的恐惧,正面地推扩到积极地开发自身潜存的成佛可能,为「授记」的意义,作了更丰富完善的诠释。
  
  台湾学者杜保瑞在其近作〈大乘大义章探究〉中,将授记视为「心理意义的活动,而不是主体实证活动的本身」,认为:授记若是佛对追求成佛者的心理嘉勉活动,则接受授记至少应是未证至不退转位者,才有其嘉勉的意义[12]。二位学者的研究同样由心理层面立论,前者探讨授记对受记者克服死亡心理障碍上的正面意义,蒐罗佛典所载各种授记的分类,推测授记类别由简至繁的发展,摄受对象范围扩大的可能性;後者不同於一般偏重在授记仪式意义的关注,而在就受勉者的角度,关注授记的心理意义实大於主体实证活动的意义。
  
  (四)由女人五碍的观点切入,论初期至大乘经典中男女身受记待遇的差异演变。
  
  台湾学者郭忠生在〈女身受记〉中的研究,依据南北传燃灯佛本生中的女转男身切入研究女人五碍(一说六碍)的问题,主要着重在巴利佛典,也涉及部分汉译部派论书、大乘经论。该文先分述初期经典与大乘经典女身受记的记载,并比较初期经典《阿含》、本生经与大乘文殊法门、《般若经》中对於女身受记观点的差异[13],无论是原典或二手资料蒐罗整理都颇丰赡可观。事实上,南北传的原始经典中曾为女身的世尊虽蒙燃灯佛受记,但仍须经转男身,方得以证成佛果;及至《法华经》、《维摩诘经》等大乘经典中,龙女闻经,现前成佛,乃众生平等观念的贯彻,可谓对原始佛教女人五碍的女性观的重大转变。其他有关女性与佛教的主题研究,虽间接与授记思想相涉,但因所及多着重在性别议题的讨论,及於授记之讨论极简略,故未列为本主题研究成果之评估范围。
  
  总体来说,不论由佛典语源的探索、或基於考察大乘佛教起源的立场的直接研究,还是由女性主义角度切入的间接研究,授记思想的相关研究成果,仍多集中在印度佛教史的研究上。反观中国佛学史的授记思想研究方面,除杜保瑞〈大乘大义章探究〉概论地谈到中国佛学中的授记议题外,相关研究论着仍极罕见。即使在前述杜保瑞的研究中,有关远、什授记思想的分疏、着墨也仍为有限。但基於考察授记思想在中国初萌阶段面貌的目的,本文即拟以《大乘大义章》为线索,探究早期中国义学僧所理解的授记概念。

   
参、慧远对授记思想的理解与疑问

中国最早有关授记(vy?kara?a)思想的讨论记载,可溯及东晋时间慧远与鸠摩罗什(Kum?raj′va)在《大乘大义章》的往返讨论中。在第六章〈次问受决法并答〉及第十章〈次问罗汉受决并答〉,即有直接关於授记的意义、条件及对象等的相关理论的讨论。本文以《大乘大义章》为线索,蒐罗疏理汉魏两晋有关授记思想的汉译佛典,尤其是本生经类、大众部所传的《增一阿含》,大乘经论《般若经》、《法华经》、《大智度论》、《首楞严三昧经》、《维摩诘经》等,分析这些涵盖初期至大乘不同时期经典中授记思想之差异,主要藉由慧远、鸠摩罗什二人讨论内容为线索,乃由此还原慧远、罗什二人所以立论的基础,审视晋末义学僧对授记思想的理解及疑义所在。

首先,就远、什两人引用经典的情形来看。在谈到授记议题时,远、什所引据的经典,重叠性相当高,几乎没有巨大的根本差异。就《大乘大义章》讨论到授记思想的第六章及第十章而言,慧远引用《增一阿含》、《摩诃般若波罗蜜经》、《大智度论》、《法华经》、《维摩诘经》、《成实论》、《自在王经》等七部经论,其中除《增一阿含》之外,其余的六部经典,都是由罗什主持的长安译场所译出的。罗什在此二章中所引用经典部分,包括《摩诃般若波罗蜜经》、《大智度论》、《法华经》、《维摩诘经》、《首楞严三昧经》、《佛五百弟子自说本起经》、《菩萨本行经》等七部,较之慧远,多了西晋竺法护译的《佛五百弟子自说本起经》及失译系於东晋译作的《菩萨本行经》两部本生类的经典,以及罗什自译介绍四种授记的《首楞严三昧经》。二者引据的经典,主要皆集中在罗什的译典上,这点值得注意。因为罗什部分译典所带来的思想,如《法华经》异於诸经而称二乘亦蒙得授记作佛、《首楞严三昧经》四种授记,以及本生经类的授记观点等,就让慧远充满义理思考上的兴趣,而分别在第六及第十章提出对授记条件及意义等纯哲理思考上的问提来探讨。

慧远在第六章〈次问受决法并答〉主要提出两个问题,他说:

受决菩萨,为受真法身决,为变化之决?若受变化之决,则释迦受决於定光、弥勒受别於释迦是也。斯类甚广,皆非真言。若受真法身决,後成佛时,则与群麤永绝,为当十住菩萨共为国土,此复何功何德也?若功德有实,应无师自觉,复何人哉?如其无实,则是权假之一数。

经云:或有菩萨,後成佛时,其国皆一生补处。此则十住共为国土明矣。若果有十住之国,则是诸菩萨终期之所同,不应云说「或有」,「或有」而非真,则是变化之流。如此,真法身佛,正当独处於玄廓之境。[14]

在这段文字中,慧远引用到《摩诃般若波罗蜜经》[15]、《增一阿含经》[16]以及《大智度论》[17]等经论所提到的释迦得定光佛授记及弥勒得释迦佛授记的说法,并提出授记思想的哲理层面问题,即菩萨应被授记为何种佛身?须具足何种条件〔功德〕才得蒙授记成佛?一生补处菩萨所居国土的虚实等问题。

关於慧远的这些提问,是可以有两种解读的。过去的研究里,如吕澂等学者认为慧远对法的理解,应是归为毗昙学立场的;而其他如汤用彤等学者则以为,慧远继承道安的般若学,立场应是般若空系的理解。笔者认为,倘若把慧远以上的提问背後视为是有意识型态作祟的,并快速地就将之视为基於毗昙学立场才会提出这样的「错误理解」,那麽,作如此解的态度本身,不也是独断地以特定的意识型态来看待慧远吗?姑不论毗昙学者如何谈到以上慧远所提到的这些问题。难道,般若学里不处理到这些问题吗?事实上,由慧远前面所引用到的《摩诃般若波罗蜜经》、《大智度论》等经论来看,答案是明显可知的。

然而,正因慧远亟欲在苦学数十载的般若学里,为这些问题找到明确的答案,但是却发现相关经论的相关讨论,似乎总轻易地以直观的立场,将这些问题打成了「不须」讨论的「戏论」,对於这样的作法是让慧远无法感到满意的。因此,才提出了这些从般若学的立场来看,确实是十分锋锐的问题。

一、 菩萨会被授记为何种佛身

慧远首先问道:「受决菩萨,为受真法身决,为变化之决?」由於此段文句极为简略,在解读上须费心考索前後文意。此段,依木村英一遗文篇注释的说法,「受真法身决」一语有三种可能性:一是指受到真法身佛的记别,二是指对真法身授记,三是指受到将成为真法身的记别。[18]而杜保瑞〈大乘大义章探究〉认为授记是佛教修证者特有的修证经验,慧远的问题是:被佛所授记的众生是在那一个位阶以上,才能得到成佛的必然保证?再依该文注解所言,认为此段文字谈到的「是被授记将来可以成为法身佛还是化身佛」[19]的问题。

有关这段文字,木村英一仅只就字义解释加以罗列,并未作出任一判分;杜保瑞则认为慧远指的是未来所得授记的佛身的差别。杜保瑞此部分文字的解读,与木村氏的第三种诠释内容,大体相同,但有进一步的诠释,认为慧远对於授记得真法身或变化身的关怀,是由於修证者对成佛必然性的关注所致。

回到前述木村氏三种解读可能性来看,慧远此处的叙述,依於前後文意,第二种对真法身授记的诠释,是可以完全排除的。余下的两种,第一种可释为:谁来为菩萨授记?第三种则可释为:可以授记为何种佛身?若单据慧远提到定光佛为释迦授记,以及释迦佛为弥勒授记[20]的两个授记例子:「若受变化之决,则释迦受决於定光、弥勒受别於释迦是也。斯类甚广,皆非真言」的叙述,有两种诠释可能:一是指释迦得到化身佛定光佛的授记,弥勒得化身佛释迦佛授记;二是定光佛授记释迦佛为化身佛,释迦佛授记弥勒为化身佛。因此,很难判定指的是指第一种还第三种诠释。

不过,再据慧远後文谈到:菩萨若可以蒙佛授予得到真法身的记别,则成佛後,与凡夫、二乘永隔,得与十住菩萨共为国土,此则又是何种功德所致?若菩萨自身的功德是真实的,足以得到佛的法身授记,则应无师自觉,何需佛法身授记?若本身并无功德,却蒙佛授记,则所谓授记,也不过权假方便而已。依这个蒙受记者功德虚实与自我觉知的可能性问题,以及底下罗什以四种授记等蒙受授记者条件的内容来看,皆指向第三种诠释的可能性。

综上所述,笔者认为慧远的思考理路是由结果论提问,先将结果二分为得真法身授记与得变化身授记,再由非此即彼、双刃论证的方式,试图想为授记思想建构更完备的哲学理论。慧远认为,假使菩萨只能得到变化身授记,那麽,授记的结果到头来也只是权假方便罢了,并不是究竟;菩萨若能得到真法身授记,则菩萨既然能具备圆满之功德,得到真法身,则应有能力自知自觉,又何须他人(佛)来为自己授记呢?

在前述杜保瑞的研究中,提出了授记在被授记者心理层面的勉励的功用,而不在於得授记者本身修证是否须具备何种阶位程度。[21]这样的诠释是符於罗什底下谈到「授记的意义」时所作的解释的,但也仅仅止於授记意义的讨论。对於慧远此一提问的内在理路,以及提问的重点,并没有进一步的探讨。对慧远来说,授记,总得要有一个标的性的结果,但让他疑惑的不是授记的意义,因为他并不否定圣言量的价值,而在於理论上的兴趣,因为他认为:不论是得变化身授记还是真法身授记,都有如上述内在理论上的困难。

二、被授记菩萨其国土虚实的问题

据前引文,慧远也针对罗什在书信中对於慧远提问,在常以「或有」一语之措辞回答问题的态度不满,因而提出受决菩萨成佛後,其国土是虚?是实?至少应有一定说的质疑。慧远文中提到的佛国土中皆一生补处菩萨[22]一段,疑针对第二章〈次重问法身并答〉中有关化身佛在生身已尽後,如何可能至众生国土,度脱众生的问题时[23],罗什引述《自在王菩萨经》[24]肯定法身佛虽不受後有,仍可以变化身,度脱众生,清净国土,由此证明佛的肉身已尽,但化身常在。但随後又说这种说法也不一定对,因为涅盘灭後,身心皆尽,已无有受生再现於五道,来度脱众生的可依止根据。这种纯粹展示各种经典中的说法,而不表态自已观点的态度,让慧远很不满意。

事实上,这个问题是由慧远对罗什「或有」措辞之不满而延伸出来的。对於受决菩萨成佛後,起码在与十住菩萨(未成佛前的阶段层次)共成的国土部分,不应立即否定它方便假立层面的世谛义。般若系经典对佛国土虚实的理解,乃立於世俗谛与第一义谛层面上的区分而已。但罗什这即假即空的观点,太快跳过世俗谛而直指第一义谛的态度,显然对这充满着在义理层面讨论兴趣的慧远来说,是很感到可惜的。

慧远来说,受决菩萨成佛後,其国土存在的价值意义,即在给予这些一生补处菩萨有所依止的化土,藉佛不可思议的功德,助菩萨成佛。可知该十住菩萨所居国土,也是暂存的化土,国土只是权假之说,而施予十住菩萨方便国土的也只是化身佛,就真法身佛身分层面来说,只可谓其独处於玄廓之境,而不可直说法身佛化现国土度众,应由化身佛的身分说化土的方便义。

三、质疑声闻授记的理据

慧远接着在第十章〈次问罗汉受决并答〉所引用的《法华经》、《维摩诘经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《成实论》、《大智度论》等经论,也都是罗什的译作。本章主要的提问在於《法华经》独排众经,主张二乘授记的理据何在? [25]

慧远表示虽然自己对佛所说圣言量相信不疑,但「虽云有信,悟必由理,理尚未通,其如信何」,仍对罗什据《法华经》声闻授记作为法身菩萨净行受生的证例,提出三点理论上的质疑:一是声闻无慈悲之心,二是声闻无有方便般若,三是声闻爱残习气尽断,依以受生的现实根据消灭,无法再留惑润生。

此处所云慈悲、方便般若、留残习以受生度众等菩萨三要件,在前述慧远所曾接触的佛典当中,可谓一般大乘经论用以区隔菩萨、声闻之别的理论依据。虽即使如般若系的禅典《般舟三昧经》些微异於一般经典的授记观,也和《法华经》授记说不同。《般舟三昧经》提到的授记不同於一般经典提到的燃灯佛授记,而是较晚出的多佛授记说,又特别推重般舟三昧,以其能见佛决疑才是作为成佛要项,而不在授记嘉勉意义的强调。[26]因此,当慧远的理论兴趣投注在授记思想时,发现佛涅盘前所演说之秘藏《法华经》独异於众经所说,称声闻可被授记作佛,又由如来藏性说三乘乃方便,实为一佛乘。

因此,慧远虽在信仰上对圣言量深信不疑,然而在《法华》以外的大乘诸经对二乘的呵弹不少,尤以《维摩诘经》对智慧第一的声闻弟子舍利弗的刻意矮化为甚[27]。因此,这样的思想冲突,让慧远更欲在理论上探索《法华经》这独特说法的理据为何?慧远认为,少了慈悲心与方便般若作为两翼,以为度化众生动力的声闻乘,能够成为圆满究竟的佛吗?在这章中,慧远并未提出自己对此问题的解决之道,仅由自己所发现理论上的疑惑而就教於罗什。而这个问题的提出,後来在稍晚由元魏.勒那摩提与僧朗所共译世亲的《法华论》中有进一步的解释。虽就底下罗什的回应来看,无法看出罗什对世亲《法华论》是否曾有研究,但《法华论》谈到四种声闻中,也唯有二种退菩提心及应化声闻可得授记,是因为这二种声闻原即是菩萨,只因退堕归於声闻,故给予授记,以复其信心[28];而自利的小乘决定声闻,以及未及成就而自以为成就的增上慢声闻,仍然无法得到授记。在这种分疏底下,可以看到《法华经》对於授记对象未有细部的规定,只在如来藏、佛性的前提下,说「唯佛能知」三乘原是一佛乘的道理。但到了世亲作《法华论》时,则又在授记对象上作条件上的细部区分,这种区分决定及增上慢声闻的不能蒙佛授记的观点,是否有违《法华经》的本怀,仍有商榷的空间。[29]

罗什在第六章〈次问受决法并答〉的回应中引述了《摩诃般若波罗蜜经》、《大智度论》、《法华经》、《佛五百弟子自说本生经》、《菩萨本行经》等经论。罗什对此章慧远提到受决菩萨受何种佛身、菩萨与国土关系等问题,以下标目分别就:授记的意义、授记的条件与种类、授记的佛身、及蒙佛授记的主体等方面罗什的答覆次第说明之。

一、授记的意义

罗什在第六章回应慧远提问时,首先提到菩萨授记,因缘各各不同,所以有很多不同的情形和条件时,他认为授记的意义主要有两点:

1、授记意在帮助菩萨利益众生。

2、授记意在勉励菩萨精进求道之心,示其果报,以安慰其心。[30]

罗什分别就针对慧远的提问,谈到佛典中有关授记的诸多说法,先说明授记的意义有二:其一在助菩萨度化众生,其二在展示果报以勉其精进。

在厘清有关得变化身记别不等同於受真法身记别等问题,又说谈到菩萨蒙佛授记後成就与十住菩萨共居的国土,是如来智德所致,因而建议供养即将作佛者,其原由即在於此。亦据此,回应慧远先前提问:菩萨蒙得授记若是因为自身功德具足之故,则应有自觉精进成佛之力,自不待佛之授记助使成就。罗什认为这个问题在前述〈次问真法身像类并答〉中已回应过[31],所以回答慧远说,菩萨虽具利根精进,但仍需要老师的指引,只不过说他没有外道的老师。

但回顾慧远此段菩萨「後成佛时,则与群麤永绝,唯当十住菩萨共为国土。此复何功何德也?若功德有实,应无师自贵。复何人哉?如其无实,则是权假之一数」的提问,只为由验证菩萨坐道场若因自身功德故,则功德虚实即影响国土之虚实,应与前述第三章罗什谈到即使十住菩萨都还需要老师的回应,无直接关涉。

诚如本文前述,慧远的思考逻辑是双刃式的论证:菩萨能得授记,应是自身努力(功德)所得到的嘉勉;因有功德,所以能蒙佛授记。不过,既然自己精进的功德是真实不虚的,当有能力可自觉而不待授记。反过来说,如果因自身努力的功德而蒙佛授记不成立,那麽,所谓的佛为菩萨授记,给的不过是名不符实的保证,像化城一样,是接引的方便罢了。因此,依慧远的意思,不管得到授记时,菩萨所具备的功德是实是虚,都有理论上的困难。

而罗什此处的回答,先是肯定众生蒙佛授记所得之佛身,法身、变化身皆有。但应以受法身记别为上,不以受变化身记别为上。只不过,由於众生功德未具,无法理解佛甚深德智,所以无法知解,将之归於佛密意所知的圣言量。

由於罗什先前强调法身佛与化身佛的授记优劣有别,因而,在此特别提到法身佛授记;另一方面也为回应慧远对於法身既无色身,如何可能为众生授记的问题,加以解释。罗什依《摩诃般若波罗密经.往生品》[32]说佛法身虽独处玄廓,但亦现种种分别相度化众生,只不过:「诸佛从无量无边智慧方便生,其身微妙不可穷尽,众生功德,未具足故,不能具见佛身,唯佛与佛乃能尽耳。」[33]罗什对於慧远再问到佛身的种种问题,都回应以圣言量,以众生功德不具足说明何以无法见到法身佛之原因,再由此说明众生未见法身佛,不意味者法身佛就一定独处玄廓之境而永离群麤,不做利益众生之事。[34]罗什认为慧远对佛身的理解是错误的,不应将佛的真法身与变化身截然断为二类,因为法、化二身乃二而一体的,不应如此断然区分。所以他说:「或有独处玄廓之境者,若以独处玄廓为本,来化众生。此复何咎!」则罗什法、化身之二身观由此可知。[35]

其次,在回应慧远对菩萨与国土关系提问的部分,罗什先区分菩萨得真法身及其国土虚实间的关联性。并以如来智德才是成就国土的要因,说明菩萨与十住菩萨共为国土的阶段,并非菩萨自身功德使然。复举《般若经》为例,建议供养一位即将作佛的菩萨,胜过供养无量不退转位菩萨,说明如来智德的广大,才是成就清净国土的关键。至於菩萨,各依何种条件得到何种授记,都只有佛密意能知,并非众生所能知道的。

二、授记的种类及其分类依准

罗什接着以授记之事深奥难知,以依准不同,略为分别以下三类:

1、依发心与否:分为未发心授记、已发心授记。

2、依现前授记与否:分为现前授记、不现前授记(又名隐覆授记或密授记)。

3、依尽生死身与否:分为生死身授记、舍生死身授记(如文殊师利菩萨)。

罗什所云乃依《首楞严三昧经》四种授记之说[36]。至於何以有所区别,又决定给予菩萨何种授记,罗什说明此等并非声闻、辟支佛之智能知,乃唯佛智能知的圣言量部分。[37]而大乘佛典中,这些有关区分授记类型的相关论述,不约而同地都几乎是一致指向这唯一的答案。固然,吾人或可由宗教情感上深信唯佛智能知的可能性,但就佛典发展的历史来看,是否可能由於经典思想多元发展的结果,导致关於授记的各种类型在不同的经典有了不同的说法,而为了让这些说法有共同的归趋、依据,所以发展出此等以圣言量涵摄所有经典说法的结果?这种推测固然不无可能,但仍有待往後进一步的探究,并非本文定论。

三、得授记的主体

为避免慧远以为有个常存的主体作为蒙得授记的对象,罗什紧接着依於诸法体空之义举例,说明授记主体当体即空之理。罗什讲到菩萨应是以众生得到授记为职志,而不应以自授记之达成为满足。并举阿婆达多龙王[38]与阿闍世王的对话,说明主体的法性,诸法无我,然离诸法亦无授记者:「譬如阿那婆达多龙王受记时,阿闍世王言,汝得大利,於大众中受记为佛。龙王言:谁受记者?若身也,身如瓦石,若心也,心如幻化,离此二法,无受记者。」[39]罗什并以不应执於特定授记类别而否定其他授记类别,因为无论何种形式的授记,的目无非在利益众生。因此,菩萨必不以自授记为喜,而当以众生授记为目标。

四、阿罗汉被授记的问题

罗什在第十章〈次问罗汉受决并答〉回应慧远有关《法华经》二乘授记理据的提问时,并未先回答授记的问题。反而先回答慧远「得空空三昧断余习」的问题,再回答「声闻无慈悲心」问题,最後回答「沤和、般若是菩萨两翅」的问题。

罗什首先批驳慧远得空空三昧以断余习之说不然。罗汉在得到有余涅盘後,心意清净,但身口行止上仍不能没有失误。那是因为罗汉已断却世俗结使系缚,但仍有这些烦恼的残余习气。罗什用一个例子来说明这个道理。脚若被系缚长久一段时间,即便一旦放开系缚之物,脚上虽已无束缚,却一时仍无法自如行动。不过,当罗汉进入无余涅盘时,以空空三昧之力,同时舍此无漏道,自不再生起身口业之失误。因此,罗什首先指正了慧远此问混淆断结使与舍无漏法二者为同层次的错误理解。[40]

其次,关於佛为声闻授记(罗汉还生)之说,虽然唯有《法华经》所独唱,无量千万经都说阿罗汉於後边身灭度,不过,罗什认为《法华经》是诸佛秘藏,所以不可即以此义,难於余经。而关於这个部分的理证部分,罗什并没有说明,只以「佛法者,谓阿罗汉涅盘当作佛,唯佛知之」归於唯佛智能知,以圣言量须信之作答。[41]接着,罗什列举舍利佛悔、《维摩诘经》、《首楞严三昧经》为例证,说明阿罗汉习气犹存,有慈悲心。阿罗汉慈悲虽不及菩萨,因与无漏心合,非不妙也。经中说比丘修七觉支,设断五道因缘,慈悲犹在。发佛道心时,还得增长,名为大慈大悲。深入法性,可知法性有声闻、缘觉、菩萨三品之异,但为众生根性差异而有三品之说,实则三乘会三归一皆可成佛。[42]

又,再说到「沤和、般若是菩萨两翅」是《般若波罗蜜经》为赞叹般若波罗蜜,提醒菩萨不可离般若波罗蜜而以余功德求佛道所说,不是出自《法华经》。而以佛威神力教化,无事不可成,草木说法、移山住流都不成问题,何况人这有情众生?《法华》以外的经典虽说罗汉焦芽败种,无以长养其慈悲心,然而《法华经》认为甚深佛力所加,何以不可令阿罗汉发心作佛?又阿罗佛於涅盘不灭而作佛者,即是大方便也。此大方便,指佛施於阿罗汉身上的威神力,助令其发心作佛。[43]而当罗汉终将发心成就佛道时,以禅定为方便,以无漏慧为智慧,自利利他,则将得其所成,完满愿行。

五、三乘一佛乘

最後,罗什谈到佛何以在将入涅盘时,才为清净众中演说的诸法秘藏《法华经》的原由作了一番说明:

又佛说般若波罗蜜时,未说《法华经》。是诸佛欲入涅盘时,最後於清净众中,演说秘藏。若有先闻者,心无疑难。而诸阿罗汉,谓所愿以毕。佛亦说言,阿罗汉末後身灭度。菩萨闻已,於阿罗汉道则有畏,今略说二因缘故。佛有此说,一者秘法华义故,多令众生乐小乘法,得於解脱。二者欲使菩萨直趣佛道,不令迂回。所以者何?阿罗汉虽疾证无为法,尽一切漏,得到苦边,後入菩萨道时,不根明利,习大道为难。以所资福德微薄故。若无此二因缘者,阿罗汉终归作佛,不应为作留难也。[44]

若是声闻乘先听此说,则心必无疑难。但因是佛欲灭前才演说,後闻此法,先前听闻阿罗汉末後身灭度而心生畏惧,所以佛乃於《法华经》中说会三归一之法。其因:一者令前乐於小乘法之众生,得於解脱;二者欲使萨直趣佛道,不令迂回先至阿罗汉,再修资粮才得至菩萨道。对於《法华经》有关声闻授记的解释,至此已可谓全尽。

伍、结语

一、二乘授记与女身成佛

《法华经》所以被视为是授记思想发展的极致之作,至少应有二因:一者是佛为二乘授记作佛,二者是即女身而成佛[45]。在东晋时期慧远与罗什在《大乘大义章》的讨论当中,并未进一步意识到在佛法中所强调泯除差别相的思考下,性别差异在授记思想中不平等的要求。慧远虽注意到《法华经》谈到异於其他经论的二乘授记的思想,但却尚《法华经》另一异於其他经典的女身授记成佛的思考。尽管在慧远的老师道安所考校再三的《增一阿含》中,已有代表着有部女人观的大爱道尼般涅盘品及须陀品两品提到女身成就的观点[46],而稍早吴代支谦所译出《龙施女经》也谈到女转男身而成佛,虽已为化地部主张「女人五碍」无法成佛的观点解套[47],但也许慧远仍受到承自其师道安二十余载《般若经》思想系统之女人观深刻的影响[48],因此,对於这个议题并没有太多的关注。

二、《法华经》授记思想在中国的开展

授记思想在中国的发展,可谓肇始於以《法华经》为中心的讨论。当晋末慧远开始关注到《法华经》提出为声闻授记的思想时,进而提出许多授记思想义理层面的问题与罗什进行一连串的哲理思辩活动,并由此开启了中国人对授记思想的关注研究。在自汉末以降,佛教在中国有极蓬勃的发展,相对的佛教思想也在大批义学僧的投入钻研下,不断地开宗立派,一时蔚为风尚。而授记思想在慧远与罗什二人的讨论下发端,此後历代义学僧,也分由《法华经》本身经文疏解工作中,纷纷表达他们对二乘授记的看法。如:道生《妙法莲华经疏》〈方便品〉、〈法师品〉[49];法云《法华经义记》卷四[50];嘉祥吉藏《法华义疏》〈授记品〉、〈因缘品〉[51],《法华玄论》立五种声闻[52];天台智顗《妙法莲华经文句》同《法华玄论》立五种声闻,卷第七上释〈授记品〉[53]、《法华玄义》卷第六上[54];慈恩窥基《妙法莲经玄赞》卷一[55]等,都对《法华经》声闻授记这个授记思想中,最关键也较难处理的问题,纷纷提出了他们的观点以及诠释之道,也在中国授记思想研究史上留下他们历史性的印记。

本文撰写的初衷,旨在为初期中国佛教授记思想的发展,找出最初的发端,并初步建构授记思想在早期中国义学僧心中所理解的样貌,期藉由资料的初步蒐罗分析工作,能为往後此一相关议题的研究,提供一些具有参考性的观点。慧远是东晋时期南方佛学领域中的重要学僧,他对授记的理解,或许在当世中国佛学界中有着指标性的意义。虽然,由前述的分析当中,慧远的认知不全然是正确的,也发现在少部分义理的理解上有错误的情形。但归究而言,就授记思想发展史来看,他的价值并不在於对授记的理解有多少、正不正确而已,而在於《法华经》二乘授记这个关键问题的提出上。而罗什的多层面而丰富回答,正可以补足授记思想文献及义理部分的不足,恰好为早期中国授记思想研究写下极有参考性的一页。而有关此後中国学僧在《法华经》授记思想史部分的研究,未来当可另篇再述。

参考资料举要

增一阿含经大正藏第2

菩萨本行经  大正藏第3

五百弟子自说本生经  大正藏第4

摩诃般若波罗蜜经大正藏第8

妙法莲华经  大正藏第9

维摩诘经大正藏第14

首楞严三昧经  大正藏第15