试析慧远的因果报应说
来源:《文学教育》2016-5-30 | 作者:刘雅稚 | 发布时间: 2018-08-27 | 659 次浏览 | 分享到:

释慧远是我国东晋时继道安之后的著名佛学家,他长期住在江西庐山,其思想多宣扬佛教的出世主义,对江南佛教的发展,起着重要的作用。慧远以其“内通佛理,外善群书”的远见卓识,力图将中印佛教文化加以融通,提出“法性实有”论和神不灭论,在此基础上又特别发挥了佛教的因果报应说。因果报应说是慧远佛教思想中最有代表性和最有影响的思想。慧远的因果报应论以通俗、圆融的理论特征,广泛而又深刻地影响了中国人的宗教信仰和伦理生活。与此同时也备受质疑并引发争论。关键词:慧远法性实有神不灭论因果报应说一、慧远之前的因果报应说概说中国自先秦时代以来就有传统的因果报应说。例如《尚书·皋陶谟》中说:“天命有德,五服五章哉!天讨有罪,五刑五用哉!”《周易·坤·文言》中又说:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”以上说法都是表达了善有善报恶有恶报的中国传统因果报应观。到了西汉时期,董仲舒的天人感应论也具有因果报应的色彩,他宣扬人如果违反天的意志就会引起天的震怒,从而出现各种的灾害,这是天对人的一种报复,反之,如果人顺应天的意志,天就会感动,从而消除一切灾难,这其中都是包含有因果联系的。东汉时期,印度佛教传入中国,这才有了较为系统的佛教因果报应学说。佛教宣扬“业报轮回”说,即每个人的任何行为都会对以后产生影响,都会得到报应,从而引起人们的轮回流转,这也就是因果报应说。东汉佛教初传之时,佛教徒就多利用因果报应说来引导人们信佛,宣扬学佛可得好报,不学佛得恶报。这在当时的社会产生了很大影响,加之中国本身的传统之中也有因果报应的说法,故而在一定程度上扩大了佛教在中国的影响。在这样的思想背景之下,慧远利用自己的“法性实有”论和神不灭论系统提出了自己的因果报应说。二、慧远因果报应说的理论基础1、“法性实有”论慧远佛教思想的关键内容,是建立了“法性”实有论。神秘主义的‘法性’本体论是慧远的出世主义世界观的基础。“法性”实有论的核心思想,在他的《法性论》中被表述为“至极以不变为性,得性以体极为宗。”(《高僧传》卷六《慧远传》)这里的“至极”和“极”是指涅槃,“性”即是指法性,就是所谓宇宙万物绝对真实的本性、体性,也就是宇宙的本体、实体,“体”是证悟体会,“不变”是讲泯齐生灭,非有非无的永恒状态。这句话的意思是说,真如以永恒不变为法性,所以若要获得这一法性,就应该以证悟涅槃为最高目标。在这句话中,慧远强调了得到和把握不变的“法性”本体,就达到了佛教的最高境界。“法性”就是涅槃,就宇宙来说法性是其根本,而就众生来说涅槃就是其最终目标。慧远认为,入世者不能体极证悟涅槃,只有出世者才能体极入涅槃,从而为他提倡出家学佛提供理由依据。由此,方立天教授总结道:“‘法性’说是慧远出世主义说教的基点,是他佛教哲学思想的核心,也是他全部思想的一个总纲。”在慧远佛学思想中,对“法性”这个概念是一个基本点,他对“法性”的理解与印度大乘精神不符。诸法实相是大乘中观学派的核心概念,法性的实际含义与实相一致,所以它的确切表述应该是“空”:“法性者,如前说各各法空,空有差品是为如,同为一空是为法性。”这句话的意思表明了,诸法虽表现为各自差别之相,但都归之于空性。但是慧远则认为,“法性”的本质是“不变”的、永恒的实体。在慧远看来,法性已经不是以实相、性空为宗旨的了,而是以不变、实有为归宿的。这就已经脱离了道安的“本无”宗旨,与般若说也拉开了距离,从这一点可以看出,法性实有已经为他的神不灭论奠定了基础。慧远宣扬“法性”为宇宙万物存在究极的根源,“...夫然,则法无异趣,始末沦虚,毕竟同争,有无交归矣。”意思即是说,事物不能简单地归结为有或者无,而是从始至终沦为虚无的,最终达到完全虚净,有无融于一体,即是法性。在“至极以不变为性,得性以体极为宗。”的表述中,慧远将万物的精神实体与人生的理想境界等同视之,即把法性与涅槃相提并论,以为通过修行而证悟涅槃,即是把握实有的法性。“法性”实有论对法性作出“真性”、“不变”等的界定,并以此作为了慧远整个佛教思想体系的基础。2、神不灭论从“至极以不变为性”出发,慧远引申出他的神不灭论。在《沙门不敬王者论》中,有这样一段话:“是故经称:‘泥洹不变,以化尽为宅。三界流动,以罪苦为场。’化尽则因缘永息,流动则受苦无穷。何以明其然?夫生以形为桎梏,而生由化有。化以情感,则神滞其本,而智昏其照,介然有封,则所存唯己,所涉唯动。于是灵辔失御,生途日开,方随贪爱于长流,岂一受而已哉!是故反本求宗者,不以生累其神;超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。”这段话的大意就是说,三界犹如火宅,罪苦无穷,不可久留,必须予以抛弃。涅槃是永恒不变的精神实体,证悟涅槃的前提就是放弃世俗执着。“化尽”指割断一切世间执着;“尘封”。指世俗情感束缚;“神”,指精神、灵魂;“境”就是指外部世界。慧远认为,出于对人生的留恋,人们不自觉地陷入痛苦,从而生死轮回不已。摆脱世间痛苦的根本出路,就是放弃世俗执着,出家学佛,陶冶情操,使得个体精神与法性冥合为一,进入涅槃境界。慧远的法性是实有和永恒不变的,所以要想使它与个体精神可以冥合,那么个体精神也要是实有且不灭的。在《沙门不敬王者论》的《形尽神不灭》章中慧远就专门论述了神不灭:“夫神者何耶?精极而为灵者也。精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而为言。虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致。而谈者以常识生疑,多同自乱,其为诬也,亦已深矣。将欲言之,是乃言夫不可言。今于不可言之中,复相与而依俙。神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭。假数而非数,故数尽而不穷。有情则可以物感,有识则可以数求。数有精粗,故其性各异。智有明暗,故其照不同。推此而论,则知化以情感,神以化传。情为化之母,神为情之根。情有会物之道,神有冥移之功。但悟彻者反本,惑理者逐物耳。”这段话的意思是说:“神是什么呢?它是精妙到了极点的精神,它精妙到了极点,不是卦象所能显示的。所以圣人只是说神是神妙之物。即使具有上等的智慧,也不能确切说明它的相状,穷究它的深微。而试图谈论它的人,因为与常识相矛盾又产生怀疑,陷入自混乱,其错误已经很深了。虽然想要说明它,其实是不可言说的。现在,我还是于不可言说的情况下,勉强来谈谈它吧。

神这个东西,它感应变化而无生灭,微妙至极不能名状。神感应外物而活动,借助生命形质而运行。它感应万物而自己却不是物,所以外物消亡而自己却不会灭亡;借助生命形质而运行,自己又不是生命形质,所以生命形质消失了而自己也不会穷尽。有情感就可以感应外物,有意识就可以依存生命形质,生命形质有精粗之分,所以品性各有不同。智慧有明有暗,所以观察认识的能力差异。由此推论,就知道生命的流转变化是情欲感召的结果,神又借生命流转变化的而传递。情欲是生命流转的根源,神是情欲的根源。情欲有凝结成生命的作用,神有在生命流转中冥冥迁秽的功能。只是彻底证悟的人返回无生灭的本原,而迷惑的人追逐外物罢了。”在这段话中,慧远对“神”所做的定义,重心是落在了灵魂的意义上面,在他看来,“神”虽无而有,虽“精极”而有灵性,虽不可言而能支配万物,所以它必然是某种永恒、不变的实体。慧远的这种灵魂观念,是要突出“神”的永恒不变的实体性质,肯定它感物而动,圆应无生的功能。这样,不灭之神既是人性堕落、生命流转的根源,又成为返本还原、回归法性的条件。慧远以“神不灭论”为哲学基础,改造了印度佛教业报轮回的思想,又结合中国固有善恶报应观念,详细阐述了他的“因果报应”说。三、慧远因果报应说的基本内容与主要实践方法慧远在《沙门不敬王者论》中,提出了自己的“火木之喻”,既上承了神之不灭,又下启了因果报应论。其中说道:“火木之喻,原自圣典,失其流统,故幽兴莫寻,微言遂沦于常教,令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠,则不知有先觉之明。冥传之功,没世靡闻。何者?夫情数相感,其化无端。因缘密构,潜相传写。自非达观,孰识其变?自非达观,孰识其会?请为论者验之以实:火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙。前形非后形,则悟情数之感深。惑者见形朽于一生,便以为神情俱丧,犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳。”意思是说:“木和火的比喻本来源自于佛教的典籍,但在流传中来源被湮没了,所以人们不知道它本来的深奥旨趣。于是奥妙的道理就被常识混淆了,使谈论的人依照常识而产生疑惑。如果没有彻悟佛教宗旨的人出现,就不知道有先觉之明。那么神在冥冥之中传递的功能,就永远不被人们知道。为什么呢?情欲与生命形质互相感应,使生命流转变化无穷;因与缘紧密结合使神在冥冥之中传递,如果没有特别的智慧,怎能知道生命流转变化呢?如果没有特别的智慧,怎能知道神在冥冥之中与形体结合呢?请让我为辩论的人用事实加以验证:火传到柴上,就象精神传到形体上一样,火能从一根柴上传到另一根柴上,就象精神从一个形体转到另一个形体上一样。前一根柴不是后一根柴,就可知道火传递的微妙;前一个形体不是前一个形体,就可知道情欲与形体互相深深感应。不明白的人看到一生中形体死亡了,就以为神和情欲都灭亡了,就象看到一根木头上的火烧完了,说火和木头永远不存在一样。”在这里,慧远实际上是把神之不灭比喻成了火木相喻,就好比是薪火相传一样,薪可尽而火不会灭,以此来说明形可尽而神不灭。这里表现出的是一种灵魂不灭的观念。通过这一比喻,说明人死后灵魂永存,从而选择取向。因取向的不同,或成圣成佛,或轮回于六道之中,神若与法性相结合,就成圣成佛,若是与他物相结合,就会流转轮回不止。而在这其中的关键因素,就是现实人生的修行状态。这就是慧远要阐述的因果报应思想。《明报应论》和《三报论》是慧远论述其因果报应说的主要著作。在《明报应论》中,慧远讲到因果报应的根本原因,即“无明为祸网之渊,贪爱为众累之府。”是说因果报应的根本原因在于人们的无明和贪爱。人由于愚痴无知,就不能有正确的认识,认识不正确,就会使自己的思想感情对外界事物发生凝滞执着,对外界事物产生贪爱,也就使得善恶果报有了主体,从而人也就贪恋生命而不断轮回。再是贪爱使人的本性流荡,进而使地、水、火、风“四大”结合成人的形体,人有了形体,彼此产生界限,也常常对于自己偏爱不懈怠,由此而论,人就像是在大梦中一般,昏沉迷惑,在这种如梦的人生之中,守着无明和贪爱的人们会得失不断推移,祸福相继而来,积恶就会遭殃,有罪就要进地狱受惩罚。慧远的因果报应论具有对世人的惩戒意义,目的在于敦促人们避恶趋善,不为情欲所累。在《三破论》之中,慧远集中论述了因果报应的三种方式,他说:“经说业有三报:一曰现报,二曰生报,三日后报。现报者。善恶始于此身。即此身受。生报者,来生便受。后报者,或经二生三生、百生千生,然后乃受。受之无主,必由于心;心无定司,感事而应。应有迟速,故报有先后。先后虽异,咸随所遇而为对;对有强弱,故轻重不同。”意思是说:“佛经《阿毗昙心论》说,业(人的造作)有三种报应。一称现报,二称生报,三称后报。现报是现身作善作恶,现身就得善报恶报。生报是来生受报应。后报是在二生、三生、百生、千生以后终受报应。受报应时已没有了现身,人是通过心来受报应的。心没有固定的掌管者,它是随事物而所感应的。感应有迟有速,所以报应也有先有后。先后中有差别,但报应都与所作之事相对应。对应有强有弱,所以福报祸报也有轻有重。”这就是自然的赏罚、三报的大致内容。所以慧远因果报应说中是把报应分为三种方式:现世受报、来生受报和后世受报。报应的根源则来自于心的作用,而心的作用也就是神的作用,因为神是报应主体的承受者。《三报论》还提出人有三业、业有三报、生有三世的说法,“三业”即指身、口、意三方面所作的业;业的性质又有善、恶、无记(不善不恶)三种;人生也有前世今世后世的区分。慧远的三报论从佛教业报轮回学说出发,展开对现实社会人生问题的解释与分析,由于获得了神不灭论的支持,在理论建设方面明显高于了世俗的善恶报应之说,但是它还是没有脱离中国传统的善恶因果报应观念,仍然与中国传统文化紧密相连。慧远认为信仰因果报应说的最后目的,是在于超出报应,也就是在于“反心”,进入“涅槃”境界。慧远认为,报应就是由于人做了事而造成的,而做事又是由心所指使的,所以就要从自己所受报应来观察反省自己所做的事,从所做的事来反问自己的心,使心返回本体。变化流转的人的形体是由于情所引起的,而神是情的根,它是借由这种变化流转不断传递延续的。悟的人返归本体,可以超出轮回,达到涅槃常住的境界,而迷失的人常追逐外物,贪爱执着,所以永远无法脱离出生死轮回。为了摆脱生死轮回,就要“冥神反心”就要停止虚妄的精神活动,而方法就是相信佛教的道理,超脱世俗的束缚,不承认客观事物的差别,就不会以爱憎感情牵累自己的生命,进而也就不会以生命而牵累自己的精神,如果达到了这样的宗教修养境界,人的精神就停止了活动,对外界无所憎爱,这样也就超出了报应,达到了佛教的最高涅槃境界。为了超出报应之轮回的痛苦,进入涅槃,慧远曾发愿要往生西方极乐“净土”,而在如何通过佛教实践摆脱轮回报应的问题上,慧远主张以念佛三昧为主要内容。念佛三昧的核心就是观念念佛,即通过息心禅坐,思念阿弥陀佛的形象和西方净土境界,以达到往生的目的。慧远的观念念佛以《般舟三昧经》所说的“般舟三昧”为特色,只要修行三昧,十方诸佛就会出现在眼前,之所以能见十方诸佛,有赖于佛的神威力合修持者的功德力,是外力和内力相结的结果。其中三昧要与禅定相联系,也是通过调心息虑,凝神观想佛,最终才能见到佛。这一系列的修行的基本方式则是需要止观并重,即禅寂与智照相结合。慧远的佛学思想,建立在其法性实有论和神不灭论的哲学理论基础之上,且提出了系统而又独具特色的因果报应论。这其中不乏他对印度佛学研究的真知灼见,也深受中国传统文化的影响。另一方面,慧远的哲学思想也在当时的各方哲学中引起很大争议,其中对于因果报应论的批评诟病更甚,也在一定程度上为“善人受祸,恶人得福”做了狡辩,因此引起很多不满与反驳。