弥陀净土信仰对汉儒内心世界的影响
来源:中華佛學學報第14期 (p159-183) | 作者:释慧严 | 发布时间: 2018-08-27 | 724 次浏览 | 分享到:


       釋慧嚴 :
中華佛學研究所兼任副研究員 

  序言 

阿弥陀佛净土信仰,出现在印度佛教史上,应是纪元前后的时候。其经纬 ,是因释迦世尊涅盘后,以佛塔为追思的地方,而形成了崇拜佛陀的佛塔信仰, 之后,由此逐渐浮现见佛的思想。因此,约在孔雀王朝阿育王在位 (纪元前268 -232年) ,或至迟到纪元前二世纪时,由四圣谛苦集灭道的道谛,即八正道,也 就是所谓古仙人道的教义,产生了过去七佛的观念。接着纪元前二世纪末叶,未 来弥勒佛的概念也成立了,自此至公历纪元的时候,现在贤劫的观念也出现了。

原本在原始佛教的时代,是一时一世界无二佛的,但现在贤劫的观念出现后,现在此娑婆世界虽是无佛存在,但十方世界有无数的现在佛,则被肯定。因此在此娑婆世界无佛之世,欲求觉悟,遂发展出二种成佛之道。此二种,即(一)、信仰现在十方诸佛;(二)、获得般若波罗蜜。前者以阿弥陀佛为现在十方诸佛的代表之一,后者则发展成见法者见我的法身佛见佛的般若思想。如此这两股思想、信仰在纪元120年至150年间结合在一起,形成《般舟三昧经》〈行品〉的形态(1),而且在《无量寿经》中,也蕴含了般若中观的思想。如此的思想信仰,在支娄迦谶等西北印度僧侣、佛教信徒,因西北印度贵霜王朝胡为色迦王的毁佛,而往东迁移,来到洛阳。由于如此的因缘,般若系统及弥陀净土教的经典,可以说同时传入了洛阳,也因此汉人知识分子,即汉儒接触到了如此的思想信仰。从东晋慧远大师于东晋安帝元兴元年(纪元402) 七月二十八日,与刘遗民等一百二十三位名贤高僧,于庐山之阴般若台精舍阿弥陀佛像前,依据《般舟三昧经》结社修念佛三昧起,至清朝彭际清、魏源、杨仁山诸居士等的时代为止,阿弥陀佛的净土教,对他们,即汉人的知识分子的心灵,应有相当的滋润作用,也就是说在他们的内心世界里,阿弥陀佛的净土思想,应具有相当的影响力。因此,拙文想就以下几个课题来作探讨。这些课题,是(一)、弥陀净土经论中的般若、华严思想(二)、慧远、昙鸾二师的回心净土(三)、汉儒王日休、彭际清、魏源的弥陀净土信仰。笔者拟就上揭课题的探讨,以了解汉儒因信仰弥陀净土后的心灵世界。

(一) 弥陀净土经论中的般若华严思想

汉译经论中,与弥陀净土有关的经论,依藤田宏达氏的研究,说是有二九○件,事实上,自古就有天台宗荆溪湛然 (711-782)在《止观辅行传弘决》中,谈到「诸教所赞,多在弥陀(2)」。 不过笔者将在这诸多经论中,举出《般舟三昧经》及净土三经一论为例,来了解其中所含有的般若、华严思想,而为什么要以《般舟三昧经》为例呢?因为就如笔者在序言中谈过的,该经成立于纪元120年至 150年间,是属于大乘初期佛教的经典,而且该经的〈行品〉是结合了阿弥陀佛的信仰及般若、华严思想的缘故。要了解其情形,先来看如下该经三卷本〈行品〉的内容。

如是陀和,其有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷持戒完具,独一处止,心念西方阿弥陀佛,今现在随所闻当念,去是间千亿万佛刹,其国名须摩提(Sukhavati汉译安乐国、极乐国), 在众菩萨中央说经,一切常念阿弥陀佛。----若沙门白衣所闻西方阿弥陀佛刹,当念彼方佛,不得缺戒,一心念,若一昼夜,若七日七夜,过七日以后,见阿弥陀佛,于觉不见,于梦中见之。----是菩萨摩诃萨不持天眼彻视,不持天耳彻听,不持神足到其佛刹,不于是间终生彼间佛刹,乃见,便于是间坐见阿弥陀佛,闻所说经悉受,得受三昧中悉能具足,为人说之。----如是 陀和菩萨于是间国土,闻阿弥陀佛数数念,用是念故,见阿弥陀佛。见佛已,从问,当持何等法,生阿弥陀佛国?尔时阿弥陀佛语是言:菩萨欲来生我国者,常念我数数,常当守念,莫有休息,如是得来生我国(3)。 

上述经文,是阐明以忆念阿弥陀佛为方法,使能进入现前三昧或叫念佛三昧,现在诸佛悉在前立三昧(4),菩萨思惟诸佛现前三昧(5)、现在佛面住定意(6),达到现世定中见佛,或梦中见佛的目的。在这当中,蕴含了见佛思想及阿弥陀佛的信仰。就如笔者在序文中,引学界的说法,见佛思想产生于纪元前二世纪,源自于佛塔的信仰,而阿弥陀佛的信仰,则是在现在贤劫千佛的概念成立时,也就是至迟在公历纪元的时候。在这时代,信仰崇拜现在十方诸佛,是成佛之道的观念,可见于以下诸经。

(一) 后汉安玄译《法镜经》云:

又复理家,居家修道者,假使为离师者之教诲,时世无佛,无见经者,不与圣众相遭遇,是以当稽首十方诸佛,亦彼前世求道所行,志愿之弘,愿者其一切成就佛法之德,以思念之,以代其善,于是昼三夜亦三,以诵三品经事(7)。 一切前世所施行恶,以自首诲,改往修来,为求哀于一切佛,以法故愍伤之,亦以无央数无极之法愍伤之(8)。此中,所云《三品经》事,如注(7)所说,可参考如下《舍利弗悔过经》文:第一弟子舍利弗,起前长跪叉手问佛言:若有善男子善女人意欲求佛道,若前世为恶,当何用悔之乎?----。佛言:若有善男子善女人欲求阿罗汉道者,欲求辟支佛道者,欲求佛道者,欲知去来之事者,常以平旦,日中日入,人定夜半鸡鸣时,澡漱整衣服,叉手礼拜十方,自在所向当悔过言,某等宿命从无数劫以来,所犯过恶----某等诸所作过恶,愿从十方诸佛求哀悔过,今某等今世不犯此过殃,令某等后世亦不被此过殃----今十方现在诸佛所当过度者,教人布施不犯经戒(9)。

由上二经所述,可窥视出初期大乘佛教时代,对现在十方诸佛的崇拜,特别是表现在求哀忏悔的信仰上。而我们从《般舟三昧经》上看到的阿弥陀佛,是离我们这娑婆世界千亿万刹的极乐世界的教主,如此的叙述在《阿弥陀经》(10)及《无量寿经》(11)都是一致的,而如此的叙述,正是告诉我们,阿弥陀佛是属于他方现在佛。他方现在佛的崇拜,就是前述信仰现在十方诸佛的事,信仰他方现在佛可以得到解脱,其中间的过程,有着固定的形式,而这形式,是以阿弥陀佛的形式作为典型。此阿弥陀佛的形式,首先是作为菩萨,而在修行中愿解救众生而立誓愿,再以无量劫的时间修行,累积功德,而开悟,庄严净土,因此之故,

众生实践所定的净业者,可以往生净土,于是在净土可以得到佛的指导,而达到不退转。如此的典型,我们可以确认菩萨的行为有二种方向,一是立誓愿而成佛,解救众生,因此众生成为被解救者;二是我们自身必须是菩萨,而立誓愿,进行净佛国土的修行工作。由此二方向来看,像阿弥陀佛的存在,就是属于前者,而后者,则是般若思想所重视的(12)如众所知,前者属他力救济,后者则重自力解脱。此二种方向,原本是有很大差异的,虽然般若思想也是承认现在十方诸佛,可是不以它为崇拜的对象,因般若思想的主旨,在于「欲见十方诸佛者,宜学般若波罗蜜」,可以说坚守者原始佛教「见法者见我」的思想(13),不过这二种方向相异的思想信仰,何以能结合在一起呢?这我们必须从最早结合此二种方向的《般舟三昧经》〈行品〉说起。正如前揭〈行品〉的经文,明示了阿弥陀佛的极乐国,及思念阿弥陀佛可以往生净土,且以忆念阿弥陀佛,也就是说将精神集中于阿弥陀佛的方法,达到直接见佛的目的。而如果不能直接见佛,也就是定中见佛的话,梦中见佛,虽是差一等,也能差强人意。但是见佛之后,心里该如何自处呢?〈行品〉云:

△用念佛故,得空三昧,如是为念佛(14)。 

△如是 陀和,菩萨其所向方,闻现在佛,常念所向方,欲见佛,即念佛,不当念有,亦无我所立,如想空,当念佛立,如以珍宝倚琉璃上,菩萨如是见十方无央数佛清净(15)。 

△欲见佛即见,见即问,问即报,闻经大欢喜,作是念:佛从何所来?我为到何所?自念:佛无所从来,我亦无所至(16)。 

仔细看以上〈行品〉中的经文,应可看出其中所含的般若空的思想,根据学界的说法,《般舟三昧经》的主调是般若空的思想(17)。而我们都知道空是般若思想的主旨,而空者,是说真理用语言和概念是不能把握的,又事物万象不具有,如语言概念所规定的实体,故说「般若性空」,当然这空的思想,是继承原始佛教无我的思想而来(18)。如众所知,无我的思想,目的在破除我执,不用说,空的思想,亦在破除执着,而其方法则一贯用否定的方式来表达,所谓不生不灭、不增不减、不垢不净、非一非异等的方式。就如上揭文中的「佛无所从来,我亦无所至」,由此令人想到《金刚经》上说的「如来者,无所从来,亦无所至。」不过〈行品〉中,不只是具有以上的般若思想而已,也还含有华严系的思想。

〈行品〉中云:自念三处,欲处、色处、无想处、是三处意所为耳。我所念即见,心作佛 

,心自见,心是佛,心是怛萨阿竭,心是我身,心见佛,心不自知心,心不自见心,心有想为痴,心无想是泥洹,是法无可乐者,皆念所为,设使念为空耳,设有念者亦了无所有(19)。

上述经文中的「三处,欲处,色处,无想处」,无非就是一般所知道的欲界、色界、无色界的三界。而「是三处意所为耳」,到了《华严经》〈十地品〉的第六现前地,就说成:「又作是念,三界虚妄,但是一心作(20)」。这是《华严经》用来说明修行者开悟的心地也是《华严经》的中心思想,它在小乘佛教来说,相当于见道位,也相当于禅宗的明心见性(21)。致于「心是佛,心是怛萨阿竭,即Tathagata译为如来」, 则明白地显示了唯心佛陀观。而「设使念为空耳,设有念者亦了无所有。」则显然不离般若空的思想。如此看来,《般舟三昧经》

〈行品〉中,很清楚地呈现出阿弥陀佛的信仰,及般若空、华严唯心思想的结合,又因〈行品〉是《般舟三昧经》修行的指南,所以如此的修行内容,在净土宗初祖东晋慧远大师,将之作为结社念佛修行的依据之后,对汉地净土教的流传,应有影响,是不庸置疑,关于这,请容笔者留之于后述。

在汉译经典中,专说弥陀净土教的,是所谓净土三经。此中,叙述阿弥陀佛的誓愿,极乐世界的庄严及众生修行以往生极乐国的,是《无量寿经》,而现有汉译五存的《无量寿经》,各本的成立应有其时代的先后。在这五种汉译本中,最具原形的,是大正藏收录吴支谦译的《大阿弥陀经》,原名《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》它是纪元二、三世纪的译本、但梵文本成立于纪元前后。

此经中,看不到《道行般若经》(22)空的思想,而且传述着非常素朴的初期阿弥陀佛信仰的形态,但是康僧铠译本的《无量寿经》,则明显地受到了空思想的影响。为便于说明,今将相关经文列之于下:

△如来导化各能宣布,为诸菩萨而作大师,以甚深禅慧开导众人,通诸法性达众生相,明了诸国供养诸佛,化现其身,犹如电光,善学无畏,晓了幻法,坏裂魔网,解诸缠缚,超越声闻缘觉之地,得空无相无愿三昧,善立方便,显示三乘,于此化终而现灭度,亦无所作,亦无所有,不起不灭,得平等法,具足成就无量总持百千三昧,诸根智能,广普寂定。深入菩萨法藏,得佛华严三昧,宣扬演说一切经典,住深定门,悉睹现在无量诸佛(23)。 

△唯然世尊:我发无上正觉之心,愿佛为我广宣经法,我当修行摄取佛国清净庄严无量妙土,令我于世速成正觉,拔诸生死勤苦之本。佛语阿难:时世自在王佛,告法藏比丘,如所修行庄严佛土,汝自当知。比丘白佛:斯义弘深,非我境界,唯愿世尊,广为敷演诸佛如来净土之行,我闻此已,当如说修行,成满所愿。------时彼比丘,闻佛所说严净国土,皆悉睹见超发无上殊胜之愿(24)。 

△令诸众生功德成就,住空无相无愿之法,无作无起观法如化。远离粗言,自害害彼,彼比俱害,修习善语,自利利人,彼我兼利,弃国捐王,绝去财色自行六波罗蜜,教人令行。 

以上诸段经文,均出自康僧铠译《无量寿经》,其中空无相无愿三昧,也称之为三三昧、三三摩地、三解脱门或三空、三等持等。空者,是说一切的存在是空的;无相者,意思是无特别的特征;无愿者,是对对象无特定的愿望,它也含有无作无起的意义在内。致于无所有,则是超越烦恼的范围,是无所得、空的异名。而不起不灭,无非是不生不灭之意,是用来说明空理的,由此看来《无量寿经》中含有般若空的思想,已是很清楚。

又《无量寿经》中说的「我当修行摄取佛国清净庄严无量妙土」、「庄严佛土」及「严净国土」,就是「净佛国土」的异译语,而此「净佛国土」的思想,在《般若经》《法华经》(25)及《华严经》(26)等初期大乘经典随处可见(27)。

在此可从龙树着、鸠摩罗什翻译的《大智度论》卷九十二中说的:是故,诸菩萨庄严佛土,为令众生易度,故国土中无所乏少。无我心故,则不生悭贪瞋恚等烦恼。有佛国土一切树木,常出诸法实相音声,所谓无生无灭,无起无作等,众生但闻是妙音,不闻异声,众生利根,故便得诸法实相,如是等佛土庄严,名为净佛国土,如阿弥陀等诸经中说(28)。

如众所知,《大智度论》是龙树用来批注六百卷的《般若经》,因此,此句「如是等佛土庄严,名为净佛国土,如阿弥陀等诸经中说」,不正是告诉我们净佛国土,与弥陀净土教的关系密切吗?又《摩诃般若波罗蜜经》卷二十六云:

如是须菩提!菩萨摩诃萨能净佛国土,是菩萨随尔所时,行菩萨道,满足诸愿,是菩萨自成就一切善法,亦成就一切众生善法。是菩萨受身端正,所化众生亦得端正,所以者何?福德因缘厚故。须菩提!菩萨摩诃萨应如是净佛国土。是国土中乃至无三恶道之名,亦无邪见三毒二乘声闻辟支佛之名,耳不闻有无常苦空之声,亦无我所有,乃至无诸结使烦恼之名,亦无分别诸果之名。风吹七宝之树,随所应度而出音声,所谓空、无相、无作如诸法实相之音。有佛无佛,一切法相一切法相空,空中无有相,无相中则无可作出。如是法音,若昼若夜若坐若卧若立若行常闻此法,是菩萨得阿耨多罗三藐三菩提时,十方国土中诸佛赞叹,众生闻是佛名,必至阿耨多罗三藐三菩提(29)。 

如上述《摩诃般若波罗蜜经》的净佛国土思想,其所描述的国土相特色,我们也可从上述《无量寿经》中看到,由此更能了解《无量寿经》与般若空思想的关系。

又《华严经》将「净佛国土」,也时有译作「严净佛刹」的情形(30),这与上述《无量寿经》的「严净国土」是一致的,因「佛刹」是佛的刹土、国土的缘故,又上述《无量寿经》中,谈及「深入菩萨法藏,得佛华严三昧,宣扬演说一切经典,住深定门,悉睹现在无量诸佛」。此中「佛华严三昧」,也称之为华严定,是华严十定之一,普贤菩萨入的禅定(31)。又《无量寿经》中的十六位正士,也都遵普贤大士之德(32),在此我们可看到《无量寿经》与华严系统经典的结合,不仅是如此,《观无量寿佛经》第八观中云:

诸佛如来是法界身,遍入一切众生心想中,是故汝等心想佛时,是心即是三十二相,八十随形好,是心作佛,是心是佛,诸佛正遍知海从心想生,是故应当一心系念谛观彼佛多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀(33)。 

又第九观说:但当忆想令心明见,见此事者,即见十方一切诸佛,以见诸佛故,名念佛 三昧。作是观者,名观一切佛身,以观佛身故,亦见佛心,诸佛心者,大慈悲是(34)。 

上述《观无量寿佛经》中「心想佛时,是心即是三十二相,八十随形好,是心作佛,是心是佛」及「以观佛身故,亦见佛心」,都是在告诉我们,佛心不在外,而是我们众生自己的心,这也令我们想起前述《般舟三昧经》中说的「心作佛、心自见,心是佛」及「心佛众生三无差别」的《华严经》名句,在此,华严唯心佛陀观的思想,如何呈现在弥陀净土教的信仰领域里,已可明白看出。走笔至此,我们已可清楚地知道,在印度的佛教,般若空、华严的思想已与弥陀净土教的信仰结合,如此的思想信仰传入汉地之后,对汉人尤其是士大夫知识分子的心灵世界,究竟有何作用呢?首先从慧远、昙鸾二师的回心净土来探讨。

(二) 慧远、昙鸾二师的回心净土

东晋庐山慧远 (334-416)的回心净土,是在东晋安帝元兴元年 (402)四月二十八日,与刘遗民等一百二十三位名贤高僧,集中于庐山之阴的般若台精舍阿弥陀佛像前,根据《般舟三昧经》修念佛三昧的时候。在宋朝以后,被汉人敬仰为净土宗初祖的庐山慧远,在他二十一岁时,开始亲近东晋道安 (312-385)。根据东晋道安的《综理众经目录》(以下简称《道安录》(35)),可以知道直至东晋慧远的晚年,即纪元三七0年起至四一0年止,大约五十年间,陆续由西域来到长安洛阳的译经僧,有竺佛念、僧伽跋澄、昙摩难提、僧伽提婆、佛陀跋陀罗、鸠摩罗什、昙摩耶舍、昙无谶等,而在这之前,则有后汉末年来洛阳的安世高、支娄迦谶、支亮、支谦、竺法护等。由这些译经家所译出的:有阿含经典、阿毘达磨论书、有说禅观实修的经典、有释迦佛的传记、弥陀净土的经典、般若系统的经典、还有法华经典等。此中般若系统的经典,是以支娄迦谶译的《道行般若经》(179年译出) 为最早,其次陆续有三世纪前叶,支谦译的《大明度无极经》、纪元286年 竺法护译的《光赞般若经》、纪元291年 无罗叉译的《放光般若经》等,在这些般若系统经典所说的般若空的思想,对当时的汉人来说,应是一大课题。这从所谓格义佛教,是与老庄无为自然的思想作比较,致力于理解佛教的主题,是在般若空的思想就可知。又在北方的道安,着作《道行经集异注》,讲《放光般若经》,进行《光赞》《放光》两般若经的比较研究,可是南方的竺道潜、支遁、于法开(于法兰)等,也都各各发表着作,阐明独自的《般若经》解释,可以说《般若经》的流行,是东晋佛教的特色(36)。而东晋慧远在他二十一岁,即纪元 354年时开始亲近东晋道安。相信出生于位在山西省大同和太原之间,有紫府之称的五台山山麓的楼烦(代州崞县)的慧远,必然成为般若空的思想家才对。因为东晋道安是该时代的般若学大家,在这个时代有所谓竺法蕴的心无义、支遁的即色义及道安的本无义三派,或说有六家七宗之说。而慧远跟随道安于纪 元360年进入襄阳,一直到纪元379年苻坚发动襄阳之役,道安北去长安,慧远南下庐山为止,前后十余间,是过着安定的生活,道安在此新建檀溪寺安置大众 (纪元363年),道安僧团严然成型。道安在这十余年间,每年讲《放光般若经》二次,且无中断过,而慧远也是闻道安讲《般若经》而豁然有悟,感叹「儒道九流皆糠秕」,由此归投在道安座下,学「无生实相之玄,般若中道之妙,即色空慧之秘,缘门寂观之要」尔后,鸠摩罗什于纪元 401年来到长安,慧远以书信往返的方式,就教于罗什,使得慧远的般若学造诣,就如谢灵运在〈庐山法师碑〉中说的「无不穷究,心本无二即色三家之谈,而着《法性论》」(37)。如此,般若学大家的慧远,为何会在纪元 402年回心净土呢?这要从慧远南下庐山的部份说起。慧远于纪元 379年与师道安分开后,于381年来到浔阳,385年进入庐山,住进东林寺之后,终其一生没离开过庐山一步,在庐山三十多年的岁月中,最令世人注目,是他不畏桓玄( ?-404) 的沙汰僧侣令,而作〈沙门不敬王者论〉,及结社念佛。在此笔者就他的结社念佛一事,来作探讨。

如前述慧远是在纪元 402年四月二十八日,与刘遗民等一百二十三位名贤高僧,于卢山之阴的般若台精舍阿弥陀佛像前,依《般舟三昧经》修念佛三昧。这从《大乘大义章》卷中〈次问念佛三昧并答〉所载,就可知道,今将其内容列述于下:

远问曰:念佛三昧般舟经念佛章中说,多引梦为喻,梦是凡夫之境,惑之与解,皆自捱已还理了,而经说念佛三昧见佛,则问云,则答云,则决其疑网。若佛同梦中所见,则是我相之所瞩想相。专则成定,定则见佛,所见之佛,不自外来,我亦不往,直是想专,理会大闻,于梦了疑大我,或不出,境佛不来,而云何有解?解其安从乎?若真兹外应,则不得以梦为喻,神通之会,自非实相,则有往来。往则是经表之谈,非三昧意,复何以为通?什答:见佛三昧有三种:一者菩萨或得天眼、天耳,或飞到十方佛所,见佛难问,断诸疑网。二者虽无神通,常修念阿弥陀等现在诸佛,心住一处,即得见佛,请问所疑。三者学习念佛,或以离欲,或未离欲,或见佛像,或见生身(指色身),或见过去未来现在诸佛,是三种定,皆 名念佛三昧。其实不同者,得神通见十方佛,余者最下,统名念佛三昧。----又学般舟三昧者,离忆想分别而非虚妄,所以者何?释迦文佛所说众经,明阿弥陀佛身相具足,是如来之至言。又《般舟经》种种设教,当念分别阿弥陀佛在于西方,过十万佛土,彼佛以无量光明,常照十方世界。 若行如经所说,能见佛者,则有本末,非徒虚妄忆想分别而已。以人不信 不知行禅定法,作是念:未得神通,何能远见诸佛也。是故佛以梦为喻耳。如人以梦力故,虽有远事,能到能见。行般舟三昧菩萨亦复如是,以此定力故,远见诸佛,不以山林等为碍也。以人信梦故,以之为喻。又梦是不然之法,无所施作,尚能如是,何况施其功用而不见也(38)。 

上文慧远所提出的疑问,实是针对《般舟三昧经》〈行品〉而提出的,慧远所说的念佛章,实际上是〈行品〉的事。由于〈行品〉以梦喻来说明见佛一事,对此,慧远颇不以为然,同时提出了他自己的见佛观。他说:「专则成定,定则见佛,所见之佛,不自外来,我亦不往,直是想专,理会大闻」。他强调修禅定以达见佛之境,但所见之佛是无所从来,自已也无所至。如此的见佛观,实不出上述〈行品〉的见佛思想。又从罗什的回答中,可以知道罗什谈到见佛闻法断疑有三种情况,此三种情况,即是(一)以神通力,(二)依《般舟三昧经》,忆念现

在他方佛阿弥陀佛,以阿弥陀佛作为摄心的对象,(三)是属于观佛三昧的领域,是观佛经典中如《观佛三昧海经》、《思惟略要法》、《观无量寿佛经》等修行的方式。罗什将之视为见佛三昧,又名之为念佛三昧,可知罗什视见佛三昧与念佛三昧是一体的。又以慧远时代净土教经典译出的情况来看,慧远所接触到的净土教经典,可能只限于《般舟三昧经》三卷本,及后汉支娄迦谶、东吴支谦二位所译的《无量寿经》原型本而己。因为直到纪元 402年四月为止,译出的净土教经典,仅有纪元 179年支娄迦谶译的《般舟三昧经》,纪元 178-189年支娄迦谶译的《佛说诸佛阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》(通称《大阿弥陀经》)(39),及纪元308年西晋竺法护译《无量清净平等觉经》(40) 而已的缘故。或许直到纪元416年慧远大师往生为止,他曾接触到鸠摩罗什译的《阿弥陀经》( 纪元 402年译出)也说不一定,但从他与鸠摩罗什的往返书信来看,慧远的净土教实践,应是依据《般舟三昧经》。不过慧远等的实践净土教,是基于什么目的呢?《高僧传》卷六慧远传云:

既而谨律息心之士,绝尘清信之宾,并不期而至,望风遥集。彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳张莱民张秀硕等,并弃世遗荣依远游止。远乃于精舍无量寿像前,建斋立誓,共期西方,乃令刘遗民着其文曰:惟岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未,法师释慧远贞感幽奥,宿怀特发,乃延命同志息心贞信之士百有二十三人,集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前,率以香华敬荐而誓焉。惟斯一会之众,夫缘化之理既明,则三世之传显矣。迁感之数既符,则善恶之报必矣。推交臂之潜沦,悟无常之期功,审三报之相催,知险趣之难拔,此其同志诸贤,所以夕惕宵勤仰思攸济者也(41)。 

此慧远传中,刘遗民就慧远大师带领缁俗百二十三名集结于庐山之北般若台精舍阿弥陀佛像前修净土教的缘起,所撰写的文章,亦载于《出三藏记集》卷15慧远法师传(大正55、109、C)。从上述刘遗民撰述的缘起文来看,我们可以看出,他们共期西方的原因,是畏惧三世果报的轮回。如众所知,三世轮回说是来自印度,在此南北朝时代,此说对当时的知识分子,是具有相当震憾性的人生观,因为中国自古以来的人生哲学,其视野只是局限于今世的缘故。然而慧远大师本人,应是将净土教的念佛,作为修禅定的方法而采用之。这从他在〈念佛三昧诗集序〉中说「又诸三昧,其名甚众,功高易进,念佛为先」(42)可窥其一二。又从上述相关资料来看,慧远欲借念佛求往生的迹象几乎是无,这也证明了慧远的净土教实践,是用之于止观上的工夫,与后世流传的中国净土教是相异的。而日后的净土教实践,应是以昙鸾为始的善导流派。

谈到昙鸾 (纪元476-542),其生平相关资料有《续高僧传》卷六〈昙鸾传〉、《安乐集》卷下、及迦才的《净土论》卷下〈往生人相貌章〉等。依据以上的资料,我们可以知道昙鸾尚未回心净土教前,是位研究四论(即龙树造《中论》、《十二门论》、《大智度论》及提婆造《百论》)及佛性(昙无谶纪元385-433于北凉译出的 《大般涅盘经》)的专家,但因试想注解同是昙无谶译的《大方等大集经》而病倒了。为了治病,四处求医,深研本草诸经,病愈之后,为求长生之术,于纪元529年7月至10月之间,(时昙鸾54岁),远至南朝梁国,拜访精于本草研究,热中植物性药剂的陶弘景。昙鸾受到陶弘景的礼遇,并接受了他赠与的仙经十卷(43),高兴地回到洛阳,遇到了在纪元 508年来到洛阳的菩提流支,因此向菩提流支请教长生之法。今将当时两人的对话,揭之于下:

行至洛下,逢中国三藏菩提留支,鸾往启曰:佛法中颇有长生不死法,胜此土仙经者乎?留支唾地曰:是何言欤?非相比也,此方何处有长生法,纵得长年,少时不死,终更轮回三有耳。即以观经授之曰:此大仙方,依之修行,当得解脱生死。鸾寻顶受,所斋仙方,并火焚之(44)。 

从以上两人的对话,可以注目到昙鸾自身为了佛道的修行,弘法利众,而求长生之法的事情,但是依据史实,我们可以知道这决不是个例,而是自古至今教界的一般情形,以当时的教团内,如僧稠 (纪元480-560)、慧思(纪元515-577)就是例子(45) 。但是菩提流支的忠告及〈僧稠传〉中僧稠说:

我本修佛道,岂拘域中长生者乎,言已须臾自失,其感致幽现,皆此类也(46)。由此可知,在汉地本有求现世的长生之法,而且这也是许多人包括僧俗在内的知识分子,心里的需求。不过在印度佛教传入三世轮回说之后,逐渐接受了此思想,知道即使求现世的长生之术,有助于修道或弘法利生,但终不免三界轮回之苦相信昙鸾也经历了如此的心历过程,认识到以解脱生死为目的的佛道实践的重要性。然而欲解脱生死的轮回,该如何实践呢?依据昙鸾传,可以知道,是菩提流支赠给他《观经》,而使他回心净土,也就是说,昙鸾的解脱生死实践法是依据《观经》。而此《观经》,不用说是指《观无量寿经》,不过此《观经》说,很可能是在凸显他南入梁国所受到的影响,因为《观经》是 良耶舍在建康于纪元430年-742年之间译出的,而昙鸾于纪元529年南入建康,故有接触《观经》的机会。又昙鸾因与菩提流支的相会而回心归土,是有脉络可寻的。原本昙鸾是研究四论,因此对龙树怀有敬仰之心,应是很自然的事,加上菩提流支于延昌元年(纪元513)译出了《入楞伽经》,此经卷九载有龙树安乐国往生悬记,其内容如下:

如来灭度后, 未来当有人;大慧汝谛听, 有人持我法;于南大国中,有大德比丘;名龙树菩萨,能破有无见;为人说我法, 大乘无上法;证得欢喜地, 往生安乐国(47)。 

上述内容,被称之为〈龙树安乐国往生悬记〉,而此悬记应是昙鸾回心净土,由四论的研究者转为追求往生安乐国的净土教实践者的引导文,这从如下迦才撰《净土论》卷下昙鸾法师传中说的:

恒请龙树菩萨临终开悟,诚如所愿。此方报尽,半宵之内,现圣僧像,忽来入室云:「我是龙树」,便为说曰:「已落之叶,不可更附枝也。未束之粟,不可仓中求也。白驹过隙,不可暂时留也。已去叵反,未来未可追,现在今何在?白驹难可回。」法师妙达言旨,如是告终(48)。 

就可一窥真相,也可由此了知前述昙鸾的净土教实践,确是受到了〈龙树安乐国往生悬记〉的影响。不过昙鸾的净土教实践,主要是依据净土三经,这从他在六十岁,即纪元 535年以后,批注的《往生论注》(49)中,说的「释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国,于大众之中,说无量寿佛庄严功德」,就可知道昙鸾一定研读过净土三经,因为《观无量寿佛经》及《无量寿经》的说法处是在王舍城,而舍卫国则是《阿弥陀经》的说法处,又可确信昙鸾从净土三经中,找到了自己心灵的皈依处,他在《往生论注》,关于修行的难易问题作了如下的介绍:

谨案龙树菩萨十住毘婆沙云:菩萨求阿毘跋致有二种道,一者难行道,二者易行道。难行道者,谓于五浊之世,于无佛时,求阿毘跋致为难。此难乃有多途,粗言五三以示义意:一者外道相善,乱菩萨法;二者声闻自利,障大慈悲;三者无顾恶人,破他胜德;四者颠倒善果,能坏梵行;五者唯是自力,无他力持。如斯等事,触目皆是。譬如陆路,步行则苦。易行道者,谓但以信佛因缘,愿生净土,乘佛愿力,便得往生彼清净土,佛力住持,即入大乘正定之聚,正定即是阿毘跋致,譬如水路乘船则乐,此无量寿经优婆提舍,盖上衍之极致,不退之风航者也(50)。 

依上揭文,可知道昙鸾是依龙树菩萨着、鸠摩罗什译的《十住毘婆沙论》卷五易行品第九说的:佛法有无量门,如世间道有难有易,陆道步行则苦,水道乘船则乐,菩萨道亦如是,或有勤行精进,或有以信方便易行疾至阿惟越致者(51)。

所做的解释。在他的释文中,谈到难行道时,其时空的界限,是定于「五浊之世,于无佛时」。这显示了昙鸾所感到的危机意识,也就是说,要解脱三界生死轮回的危机感。当然五浊恶世之说,均出现于净土三经,而「无佛时」,则是《阿弥陀经》及《无量寿经》言明的,阿弥陀佛是属于他方现在佛。如《阿弥陀经》说:

从是西方过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛号阿弥陀,今现在说法(52)。又《无量寿经》云:

法藏菩萨今已成佛,现在西方,去此十万亿刹,其佛世界名曰安乐----,成佛已来,凡历十劫(53)。由此可知,娑婆世界现在无佛,但十方世界有佛,这是般若空系经典的说法,如《大智度论》卷九说:

如是十方世界,皆有佛出因缘。----是故知有十方佛,复次过去世有无量佛,未来世亦有无量佛,以是故现在亦应有无量佛(54)。又《十住毘婆娑论》卷五易行品第九亦云:若菩萨欲于此身得至阿惟越致地,成就阿耨多罗三藐菩提者,应当念是十方诸佛称其名号(55)。 又云:阿弥陀等佛,及诸大菩萨;称名一心念,亦得不退转。更有阿弥陀等诸佛,亦应恭敬礼拜,称其名号(56)。 

上述二论,均是般若空系的论典,也是龙树的着作。此二论,显示了阿弥陀佛为他方现在佛,也标示了易行品修行的内容,是在忆念、恭敬、礼拜、称名。

当然其前提是相信十方诸佛的存在,所以《十住毘婆沙论》说,「以信方便」,然而昙鸾则是说,「以信佛因缘,愿生净土」。昙鸾强调的信佛因缘,应该是加上佛的愿力,所以他说,「乘佛愿力,便得往生彼清净土」,而且以往生净土,达到不退转地,也就是阿毘跋致,换句话说,是跳出三界六趣的轮回苦。由此,可看出昙鸾的心灵,那种欲解脱生死轮回的迫切感。在他研究净土三经及世亲的《无量寿经优波提舍》,即《往生论》或叫《净土论》之后,他认为《往生论》,确是欲达到上述理想的最佳指南,因而他在六十岁,纪元 535年时,完成了《往生论注》的批注工作。

(三) 汉儒王日休、彭际清、魏源的弥陀净土信仰

汉地净土教的弘扬,在昙鸾之后,历经隋唐诸大师的实践与弘扬,逐渐普及汉地,到了宋代,已与禅、华严、天台合流,但其中值得注目的,是《无量寿经》汉译五存本的糅合,而完成此工作者,自宋至清,先后有汉儒,即士大夫知识分子的王日休、彭际清、魏源三人(57),他们之中尤其是王日休、彭际清的净土教实践,是众所周知的事。

王日休的儒佛生涯

王日休 (纪元1105-1173),字虚中,龙舒人,故自号为龙舒居士,是位儒释兼通,尝为六经语孟训解,多达数十万言,尤笃信净土之说的儒者(58)。在净土教的弘扬方面,有宋高宗绍兴三十年(纪元1160)完成的《龙舒净土文》及纪元1164年的《大阿弥陀经》二部着书,而且是位实践家,这从他临终瑞象即可明白。《龙舒净土文》卷11〈卢陵李氏梦记〉云:

彦弼稔闻,居士(指王日休)潜通六艺,尤精于易,诲人不倦,所至学者辐凑,谢君以静逸堂待之,户外之屦常满。正月十一日令子侄往承其教。不久回云;居士夜来讲书罢如常,持诵礼佛至三鼓,忽厉声念阿弥陀佛数声云:佛来接我。言讫立化,是夕邦人有梦,二青衣引公向西而行,传为胜异,识与不识,咸来瞻敬,恨不款奉谈尘而重惜焉。居士未示寂灭前三日,遍嘱诸人勉进道业,有此后不复再见之语(59)。 

由此,我们可知道王日休亦儒亦佛的生活,而在其临终时,能预知时至,无疾而终,说走就走,而且是站着往生,这是王日休净土教实践成果,最好的说明。不过,王日休的净土教观,是如何呢?当然我们可以透过《大阿弥陀经》及《龙舒净土文》来了解,关于这事,可请参考拙文〈《无量寿经》糅合本の一研究(一)───王日休の《大阿弥陀经》───〉。在此,我想引《龙舒净土文》中,具代表性的文章,来作介绍。卷一〈净土起信一〉云:

净土之说,多见于日用之间,而其余功乃见于身后,不知者止以为身后之事而已,殊不知其大有益于生前也。何则佛之所以训人者,无非善,与儒教之所以训人,何以异哉!唯其名有不同耳。故其以净土为心,则见于日用之间者,意之所念,口之所言,身之所为,无适而非善,善则为君子为大贤,现世则人敬之,神佑之,福禄可增,寿命可永。由是言之,则从佛之言而以净土为心者,孰谓无益于生前乎------或曰:从孔子之言,而以儒教为心,岂不益于生前乎?何必净土哉?曰:此世间法耳,非出世间法,世间法则不出于轮回,出世间法则直脱轮回外,净土既益于生前,又益于身后者,以其兼出世间法故也(60)。又卷二〈净土总要〉一云:

故至心信向,念其名号者,现世必消除灾难,禳却冤鬼,安静形神,增迎福寿,西方七宝池中则生莲花一朵,他日于其中托生,直脱轮回之外。若此者皆有事迹,非虚言也,其说甚易行,尽大藏中八万四千法门,无如此之要捷者,而人或不知,可痛惜,或知而不行,尤可痛惜也(61)。又〈净土总要〉(三)云:

故人至信向,念其名号,现世必蒙福佑,身后必经生极乐世界。若能精心想其形相,现世必见佛之真身,以佛之威灵无所不在,而人心念与佛纯熟,则自然交通,故佛现其身也(63)。 

由上述诸文来看,可以知道王日休的净土教观,是将现世利益与解脱轮回的信仰,融入净土教。其中,更是将解脱轮回,寄望在往生净土中。如此,脱离三界轮回与净土教的往生净土相结合,应是庐山诸贤结社念佛以来,汉地净土教实践者的共同趋向。不过王日休还强调现世利益,这是他净土教观的特色。又他说的现世见佛,依据该论卷五的话,可以知道他的说法是倾向于现世的临终见佛,这是与《般舟三昧经》强调的定中见佛是有不同的。

彭际清的由儒向佛

苏州彭氏,是江南士大夫阶级典型的家族,到了干隆二十六年(纪元1761),出有进士彭际清(纪元1740-1796),他是大司马芝庭公彭启丰的第四子,字允初,或云尺木,或绍升,号知归子,一行居士及二林。他原本是一位以「明道先生为的,而且兼通陆朱、阳明、梁溪(指高宪宗)之说」的人,但为何在三十余岁时,会成为一位以净土为归的儒者呢?也就是说他由儒向佛的经纬是如何呢?《一行居集》卷六〈四大师传〉云:

知归子曰:予究心佛乘,始自紫柏老人集。其后读云栖书,遂倾心净土,读憨山、藕益书,而西归之愿益坚。又该书卷三〈莲池大师文录序〉云:

予年三十余而阅大师文,即知以净土为归。由上二文,我们应可明白,彭际清是因阅读紫柏达观、云栖祩宏、憨山德清及藕益智旭,所谓明末清初四大师的着书而由儒向佛,且成为一位「志在西方,行在梵网」的净土教实践者。不过,这也与他一向敬仰梁溪(东林)的高忠宪与卢 山(东林寺)的刘遗民有关,而且与彭氏一族的家学和生活规范,是以阳明学为依 归也有密切的关系,因为阳明学比朱子学,比较容易接纳佛教的缘故,所以彭际清的由儒向佛,我们不可忽视其家学的渊源关系。正如彭际清在《二林居集》卷22〈汪大绅述〉说的:

儒佛相争久矣!自赵宋以来,道儒学者,尤喜辟佛。仅慈湖杨氏、西山真氏、潜溪宋氏、白沙陈氏其书不讳言佛,且乐引以为助。阳明王氏倡良知之学,一再传后,折至入佛者,殆悉不可数,其最着者大洲赵氏、复所杨氏、海门周氏、石篑陶氏、憺园焦氏、东溟管氏、正希金氏也。遂乃彻两家之藩,以究竟一乘之恉,其人类皆卓然有本末,苟非为论议者。 

除了受家学阳明学的影响外,明末清初四大师带来汉地佛教中兴的气象,尤其是莲池祩宏净土教的实践与弘扬,对当代士大夫的影响,是众所周知的事,彭际清身在如此的时空环境及受家学的影响,不仅成为佛教学者,而且是位笃实的净土教实践者。他在二十九岁时,断肉食,三十四岁时,从真谛寺香山老人闻学实定 (纪元1712-1778),受菩萨戒。归依受戒后的彭际清,真挚地修行者,《一行居集》 卷五《一行居闭关记》,将他的实践,作了如下的描述。

干隆五十年春,知归道人屏居文星阁,颜所住处,曰一行居。佛语文殊师利,欲修一行三昧,心系一佛,专称名字。即于念中,能见过去现在未来一切诸佛,道人习此三昧久矣,因以命之。如此,彭际清虽身为居士,但是过着如僧侣似的生活。不过,彭际清为何如此谨严地,从事宗教生活呢?他在《一行居集》卷一〈受菩萨戒发愿文〉中,叙述自已的心愿如下:若我际清克励身心,护持戒品,尽此形寿,必生净土。十方三宝为我证明,令我速得念佛三昧,于命终时,远离尘垢,亲见弥陀,脱然迈西,更无遮障。

依据上文,可以清楚地看出,他此身即欲往生西方净土的心愿非常殷切,不过,却没谈到脱离生死轮回的事,或许到了这时代,往生西方净土的信仰,已经经含盖了脱离生死轮回的思想也说不一定。在净土教史上,一般视他与宋世隆文森、毕奇紫岚及周梦颜安世,为近代中国居士佛教的代表者(64),也是使居士佛教性格鲜明化的居士(65)。他的净土教实际与弘扬,影响及魏源(纪元1793-1856) 与龚自珍(纪元1792-1841) 等公羊学派的硕儒,并招来划时代居士佛教的全盛期,这在教史上是值得注目的。

今文学家魏源的净土教信仰

魏源与龚自珍均随江苏省武进县出身的公羊学者刘逢禄,学公羊春秋,以公羊思想对时势加以批判,因此之故他们的学问,被视为今文学,也就是常州公羊学派。此学派的学者,较多倾向佛教,他们拥有佛教信仰或佛学素养的人似是不少。梁启超说: 其后龚自珍受佛学于绍升,晚受菩萨戒。魏源亦然,晚受菩萨戒,易名承贯,着无量寿经会译等。龚魏为今文学家所推奖,故今文学家多兼治佛学(66)。

如上文所说,今文学家多兼治佛学,事实上,除了上述龚自珍、魏源之外,尚有如康有为、谭嗣同及梁启超都是。然而有关龚、魏二氏的佛教信仰,可参考拙文(67),在此仅就魏源的净土教信仰来作介绍。

魏源字默深,法名承贯,是湖南省邵阳出身,是位寄心于中国西北边境,且对中国近代政治思想界,播撤改革种子的人物。他精通宗教,晚年专心于净业(68)。其因缘是咸丰元年(纪元1851) ,魏源任江苏高邮的知州,同三年(纪元1854)二月太平天国军,攻陷南京、扬州,那时固守在四十里外高邮的魏源,却因三月才报告的罪名,被问罪免职,为此六十岁的他,从政坛引退,体悟到世间有为法是无常的,不可依恃的,唯有超出三界的轮回,才是要事。而欲跳出三界轮回,唯赖阿弥陀佛的愿力,专心于净土教的修持,往生西方净土。不过在此事件之前,魏源早在他三十五岁,即道光八年(纪元1828)就接触到佛教。这一年他潜居在杭州钱伊庵即钱东父的家一个月,研究佛学,听曦润、慈峰二僧讲《楞严经》、《法华经》。而此钱伊庵,即是继彭际清的弟子江沅(纪元?-1838) 之后,影响龚自珍学佛的人物。

从政坛引退的魏源,于咸丰四年(纪元1855)编辑了《无量寿经会译》,且在净土教史上,树立了净土四部经的说法。所谓净土四部经,即是《观无量寿佛经》、《无量寿经》、《阿弥陀经》及《普贤行愿品》。不过在教史上,首先将《普贤行愿品》,放入净土教修行的,是彭际清。然而魏源将此经与净土三经,并列为净土教依归的经典成为净土四部经,显然在魏源的时代,此种风气已成形吧!魏源在〈普贤行愿品叙〉中云:

普贤行愿品乃华严一经之归宿,非净土一门之经也。华严以华藏世界海,诸佛微尘国无量无边,明心佛之无尽,何尝专指极乐。----盖以经十大愿末,皆结曰:念念相续,无有间断,身语意业,无有疲厌,则并此法界微尘数佛,微尘数众生念之也。人人以为念尽法界微尘生佛,卒归弥陀。而自性弥陀之一心,本周法界,云栖所谓不知「倾华藏海水,入西方一莲华中,未曾满莲之一蕊」也。尽法界为一念,故为念中之王。修净土,而不读行愿品,则其教偏而不圆,故以殿四经之末,为净土之归宿(70)。 

从上述魏源引云栖祩宏之语,来佐证修净土者,必须兼读《普贤行愿品》的重要性。而众所周知,此《普贤行愿品》乃属华严经系统的经典,魏源的说法,可说是基于「自性弥陀,唯心净土」的思想,也不离彭际清说的「普贤十大愿,导归极乐」。由此可见净土教信仰与华严思想融合的情形。而如此现象的形成,实始自清干隆彭际清的时代。

(四) 结 论

在此拙文〈彭际清的由儒向佛〉中,笔者谈到彭际清的净土教信仰,影响清末知识分子的心灵颇深,就是指的净土教信仰与华严思想的结合。关于彭际清的净土教观,我们可从直至目前为止,学界前辈的看法来一窥其内容。首先我们来看牧田谛亮,在《中国近世佛教史研究》的说法,今将其相关看法,译之于下:

超越直到现在为止的禅净融合,或台净一致等诸说,而在此唱导华严(教)念佛(净)一体的,是彭际清的卓见,这已是认为念佛的唯一绝对性,是率直地表现对居士念佛的信念(页248)。又小川贯式在〈居士佛教近世的发展〉云:

彼(彭际清)基于华严经的思想,着有《华严念佛三昧论》,以念佛三昧来统合整个佛教,图谋教净的融合(中略)。明末莲池云栖说禅净一致,藕益智旭述台净一致。对此,彭际清居士以华严同旨为宗,而阐西方之教,所论教净一致,是放异彩于中国净土教学史上(71自译)。 又望月信亨在《中国净土教理史》上亦说:

主要是基于华严教旨而立论,其次列举经典的本文,而略述之(页529、自译)。还有荒木见悟在《阳明学开展佛教》中,作了如下的评述:

干隆三十九年,际清以华严思想作基础,着作了解释《无量寿经》的《无量寿经起信论》(页313、自译)。同时荒木见悟在《云栖祩宏研究》,也说:彭际清的念佛信仰,成立于华严学的基础上,这依据他的着作《华严念佛三昧论》可以察知(页215、自译)。

根据上揭诸位学界前辈的研究成果,我们若透过《无量寿经起信论》和《华严念佛三昧论》,就可掌握彭际清的净土教观,是属于华严思想和净土教信仰结合的型态。如此的型态,可追溯自,如此拙文中〈弥陀净土经论中的般若华严思想〉所叙述的《般舟三昧经》及康僧铠译《无量寿经》。但是在此,我们需要了解,为何到了干隆时代此型态之所以形成的时空背景。此时空背景为何?森三树三郎氏在《中国思想史》中,作了如下指摘:清朝中叶以后的学者,尤其是公羊学学派的人中,多寄心于佛教,是何故也?在朱子学和阳明学的精神衰微的当时,而支撑个人安心立命的原理,不是因在儒学上有了失落感,而为弥补心灵的空白,而选择了佛教吗?就其佛教信仰的内容来看,有净土信仰的人是很多,这是一种特征,可是同时对华严和法相的理论抱持关心的情形,可说是显示了作为知识分子的性格(页428、自译)。以上森三树三郎的指摘,应是指的道咸年间以后,汉地知识分子即士儒的心灵世界,而比道咸年间稍早的干隆时代士儒的心灵世界又是如何呢?荒木见梧在他的《云栖祩宏の研究》说:

到了清朝中叶,士大夫对满州王朝的敌忾心完全消纵无影了。凝视个人命运的去向,在社会上,伸展奔放羽翼的方向,仍然撇开着。另一方面,在内心的世界,追求自由天地的倾向变得强烈(页215、自译)。 

以上是日本学界,对清朝中叶以来,汉儒心灵世界的看法。事实上自古以来,汉儒生存于以儒家为主的世界里,一般来说,基于生存的需要,也就是说,为挤身于士林,对儒者的身份是不能不顾的,因此有外表是儒,内心是佛的情形出现。在汉儒来说,当然有表里均儒的人,但是也很不少为追求心灵自由的人,对这些人来说,佛教往往是他们最佳的精神食粮,特别是在那专制独裁的政治世界里,汉儒更能感受到冷暖的滋味,也深感这世界的罪恶才对。因此为跳脱三界的轮回,他们选择了净土教的信仰,由净土教的信仰,延伸到华严的世界,这也是《华严经》流传于明清士林的背景。

完稿于凤莲、纪元2001年4月10日

注 释

(1) 以上参考《净土佛教の思想》二、山雄一〈般舟三昧经〉、讲谈社、1966年11月12日。

(2) 大正46、182、C。

(3) 大正13、905、a、b。

(4) 支娄迦谶译本。

(5) 阇那崛多译本。

(6) 《拔陀菩萨经》译文。

(7) 《三品经》现已不存在,但其内容与纪元 303年竺法护译出的《舍利弗悔过经》是一致的(参考注(1),山雄一氏文)。

(8) 大正12、18、C。

(9) 大正24、1090、a-1091、b。

(10) 「尔时佛告长老舍利弗,从是西方过十万亿佛土有世界,名曰极乐,其土有佛号阿弥陀,今现在说法」( 大正12、346、C)。

(11) 「佛告阿难,无量清净佛作佛已来,凡十小劫,所居国名须摩提,正在西方,去是阎浮利地界,千亿万须弥山佛国」(大正12、282、C、283、a)。

(12) 参考末木文美士氏〈观无量寿佛经〉(《净土佛教の思想》二、页123-126)。

(13) 同注12、页130。

(14) 大正13、905、b。

(15) 大正13、905、b、c。

(16) 大正13、905、c。

(17) 同注12、页131。

(18) 同注12、页129-130。

(19) 大正13、904、c-905、a。

(20) 东晋佛陀跋罗译六十卷《华严经》卷二十五,大正9、558、c。

(21) 同注(1)。

(22) 《道行般若经》,是后汉支娄迦谶译的,它的异译本有鸠摩罗什译《小品般若经》、施护译《佛母出生三法藏般若波罗蜜经》,其梵文本是《八千颂般若经》。《道行般若经》计有十卷三十品,依学界的说法,从初品至累教品第二十五,是纪元一世纪中叶以前成立的,是原始的部份,而第二十六品至三十品则是一世纪末叶,后人加上去的(参考注(1)、山氏文)。

(23) 大正12、266、b。

(24) 大正12、267、b、c。

(25) 《妙法莲华经》卷第二〈信解品第四〉、大正9、16、b-19、a。

(26) 六十卷《华严经》卷30〈佛不思议法品〉大正9、590、b-594、a。

(27) 藤田宏达氏〈无量寿经〉(《净土佛教の思想》一、讲谈社、1994年9月14日。

(28) 大正25、708、c。

(29) 大正8、408、b-409、a。

此异译本有《放光般若经》卷十九(大正8、136、a、b)。

《大般若波罗蜜多经》卷476(大正7、411、c-414、c)。

又同卷393-394(大正6、1035、b-1038、c)。

又同卷535-536(大正7、749、c-751、b)。

以上参考藤田宏达氏《原始净土思想の研究》页515、岩波书店、1986年11

月7日。

(30) 大正9、594、b。

(31) 唐法藏《华严游心法界记》(大正45、646、b)。

(32) 大正12、265、c。

(33) 大正12、343、a。

(34) 大正12、343、b、c。

(35) 《综理众经目录》是东晋道安于宁康二年(374)编纂的,此目录已佚失,但所幸梁僧佑(445-518)着《出三藏记集》多所引用,故大致可知其内容。

(36) 以上参考樱部建氏〈慧远──念佛の鼻祖──〉(《净土佛教の思想》三、讲谈社、1996年3月15日。

(37) 同注(36)。

(38) 大正45、224、b、c。

(39) 在大正藏第十二册中,收录的《大阿弥陀经》是为吴支谦译的,但据藤田宏达氏的研究,提出此译本是支娄迦谶原译、支谦改译的,而香川孝雄氏则提出是支娄迦谶译出的(藤田宏达氏〈无量寿经─阿弥陀佛の净土─〉《净土佛教の思想》一、讲谈社、1994年9月14日。

(40) 《无量清净平等觉经》在大正藏第十二册中是作支娄迦谶译,但香川孝雄氏等考证结果,提出是西晋竺法护译的(同右藤田宏达氏文)。

致于曹魏康僧铠译的《无量寿经》,实际上是东晋佛陀跋陀罗与刘宋宝云于纪元421年译出的(同右藤田宏达氏文)。

(41) 大正50、358、c-359、a。

(42) 大正52、351、b(《广弘明集》卷30)。

(43) 此仙经十卷,可能是指陶弘景撰的《众醮义》十卷,或指《抱朴子注》、或指《本草集注》(藤堂恭俊〈昙鸾─净土教开花人思想〉──《净土佛教思想四》、讲谈社、1995年7月14日)。

(44) 大正50、470、b、c。

(45) 参考注43揭示的藤堂恭俊文。

(46) 《续高僧传》卷16、大正50、553、c-554、a。

(47) 大正16、569、a。

(48) 大正47、97、c。

(49) 同注45。

(50) 大正26、826、a、b。

(51) 大正26、41、b。

(52) 大正12、346、c。

(53) 大正12、270、a。

(54) 大正25、126、b。

(55) 大正26、41、b。

(56) 大正26、42、c。

(57) 见拙文〈《无量寿经》糅合本一研究(一)──王日休の《大阿弥陀经》──〉、〈《无量寿经》糅合本の一研究(二)──彭际清の《无量寿经起信论》──、及〈今文学家龚自珍と魏源の佛教信仰〉(《慧严佛学论文集》页281-442、春晖出版社、民国85年10月)。

(58) 周必大(纪元1126-1204)《省斋文集》卷九〈王日休真赞〉。

(59) 大正47、285、b、c。

(60) 大正47、254、b、c。

(61) 大正47、257、b。

(62) 大正47、258、a。

(63) 见拙文〈《无量寿经》糅合本の一研究(二)──彭际清の《无量寿经起信论》──〉。

(64) 牧田谛亮《中国近世佛教史研究》页215、

(65) 同注(64)牧田氏书、页232。

小川贯式〈居士佛教の近世的发展〉。(《龙谷大学论集》339号)。

玉城康四郎《佛教史》二、页168。

(66) 《清代学术概论》页102。

(67) 拙文〈今文学家龚自珍と魏源の佛教信仰〉(《慧严佛学论文集》页281-310

、春晖、民国85年10月)。

(68) 周诒朴〈原刊净土四经叙〉(卍续藏150、705、上)。

(69) 见注63。

(70) 《魏源集》页252-253。

(71) 《龙谷大学论集》339号。