慧远因果报应论及其对净土思想发展的影响
来源:通灵网 | 作者:佚名 | 发布时间: 2018-08-12 | 813 次浏览 | 分享到:

       内容提要:
慧远为东晋著名僧人,其因果报应思想是在与因果报应思想的质疑者的论争中育发、展开、成熟的,在佛教史上占有重要地位。慧远将传统报应论发展为三世报应论,认为人有三业、生有三世、业有三报。无论善恶,终有报应。为解决报应承受者问题,慧远通过对形与神的论证,提出了“形尽神不灭”论,确立了“神(心)”这一精神性实体的存在。由于无明与贪爱,使“心神”迷滞于万象,万象反过来影响心神,进而影响到人的一切,而心规定着人的一切活动,所以“心”是报应的发起者,又是承受报应的主体。要想超脱生死轮回,断除因果报应,就必须“跳出三界外,不在五行中”,也就是践修佛法,而这又能对人起到“化心”的作用,所以报应论与王化又是统一的。
  关键词:慧远;因果报应;心;三报
在古代中国的道德教化体系中,无论是儒家、道家还是佛家都有自己的一套道德教化理论,而“报应思想”是其中最有影响力和生命力的,儒家的善恶报应、道家的承负说、佛家的因果报应说是最为重要的体现。传统报应论认为:人今生种下或善或恶之因,当世将会受到或善或恶之果,也就是将人的善恶庆殃之报应固定在今生今世。佛家的因果报应说随着佛教传入中国而进一步深化,越来越体现着中国社会的现实与需要,成为中国传统道德教化体系中一个重要的组成部分。但在慧远法师时代,人们对此却普遍出现了质疑,认为善恶庆殃之说只是“劝教之言耳”,行善之人不一定能得到福报,作恶之人不一定会遭恶报,这对当时的道德教育以及佛教的传播与发展极为不利。对此提出质疑的代表人物有戴逵和桓玄。而要阐述佛教的因果报应观,解除人们的疑虑,是当时的迫切任务,作为是时高僧之慧远,无疑是此项任务的承担者。
  一、慧远生平
  慧远(334~416)为东晋著名僧人,在佛教史上占有重要地位,于公元334年生于雁门的楼烦(今山西省崞县东部),13岁随舅父令狐氏前往许洛一带读书,此时期启蒙学习为慧远以后渊博学识打下了基础。后华北局势混乱,不得不于354年前往恒山,皈依道安,开始了他的弘法生涯。由于其睿智很受道安器重,后再因战乱,道安不得已解散徒众,公元381年,慧远到浔阳,隐修于庐山,并建寺号曰“东林”。在东林寺,他专心于佛法研究、佛经翻译,并与北方的罗什经常保持书信联系,探讨佛法,后结而成《大乘大义章》。另外还经常邀请小乘的宾法师翻译经典,共研佛理,所以在慧远的思想里,受小乘的影响也较明显。公元402年,他和120位士绅建立白莲社,希望借着念阿弥陀佛的法号,以期来世往生净土。此为净土宗之滥觞。(参见《高僧传·卷六·释慧远一》)
  他的学问名闻遐迩。东晋当时许多政治军事领袖如桓玄、庐循、刘裕都乐于和他往来,在桓玄沙汰沙门行动中,庐山慧远是例外。他曾两度受到南朝政府的征召,都婉拒了。他毕生专心致力于佛理的阐扬,追求真理,在其著作《沙门不敬王者论》、《三报论》、《沙门袒服论》、《明报应论》中可以清晰地看出大师的佛学造诣与学问功底,这一切都显示出他个人思想上伟大的创造力。而在其思想中,要数因果报应思想最为重要、影响最大。而这些思想又是在与质疑者如戴逵、桓玄等的辩论中育发与展开的。(参见《弘明集》卷五) 二、质疑者的理论
  戴逵为东晋著名画家和雕塑家,他信奉佛教但反对佛教的因果报应说,并且在其著作《释疑论》、《与远法师书》中系统地对佛教的因果报应论进行了批判。戴逵认为:“盖闻积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。又曰:天道无亲,常与善人。斯乃圣达之格言、万代之宏标也。此则行成于己身,福流于后世;恶显于事业,获罪乎幽冥。”?也就是说古之圣贤特别是佛教皆认为:善有善报,恶有恶报,报应是必然的,会体现于其子孙身上。但戴逵质疑道:“是善有常门,恶有定族,后世修行,复何益哉?又有束修履道,言行无伤,而天罚人楚,百罗备婴;任性恣情,肆行暴虐,生保荣贵,子孙繁炽。推此而论,积善之报,竟何在乎?”?既然上辈善恶之报应均会出现在子孙辈,而且是不可改变的必然性,那么我们此代人何须去修行呢?即使修行也无济于事。并且就现实来看,善恶不是绝对的,大多是行善之人受苦,造恶之人享福。也就是用现世事实来检验佛教的因果报应说。所以就人的善恶庆殃来说,戴逵认为:“夫人资二仪之性以生,禀五常之气以有。性有修短之期,故有彭殇之殊;气有精粗之异,亦有贤愚之别。此自然之定理,不可移者也。”?即认为人之善恶庆殃皆由气所致,因为气有精粗之分,并且每个人所分有的气的精粗程度与多少不一(分命),因而人也就会出现不同的命运。也就是说,人的所有的一切都在人出生前已经决定了的。这是典型的宿命论。因而,戴逵说:“然则积善积恶之谈,盖施于劝教耳。”?如果戴逵这一质疑成立的话,那么佛教之修行将会是多余的,就会使人们从理论上彻底丧失对佛教的信仰。
  与戴逵一样对佛教因果报应论持有质疑的还有桓玄。桓玄出生东晋军阀家庭,为东晋大司马桓温之子。以其举兵入京,篡东晋安帝之位而自立,晋书将其列为叛逆。他曾经到庐山与慧远法师辩论,视佛教为最大之不孝,并且反对佛教的因果报应论,这在慧远法师的《沙门不敬王者论》与《明报应论》中有明显体现。问曰:
  佛经以杀生罪重,地狱斯罚,冥科幽司,应若影响,余有疑焉。何者?夫四大之体,即地水火风耳,结而成身,以为神宅,寄生栖照,津畅明识,虽托之以存,而其理天绝。岂唯精粗之间,固亦无受伤之地,灭之既无害于神,亦由灭天地间水火耳。
  又问:
  万物之心,爱欲森繁,但私我有已,情虑之深者耳。若因情致报,乘惑生应,则自然之迹,顺何所寄哉??
  这是桓玄对因果报应论的发难。他认为:佛教以人为地、水、火、风“四大”所构成,肉身是精神活动的载体,破坏身体也就是如同毁坏“四大”一般,不会伤害神明,不构成杀生之说,因而也就没有罪恶,就不会有所谓报应。同时人有爱恨情仇,是自然而然的,其所作所为不会也不应该带来报应。这样,桓玄将形神分离,承认人的情欲,得出无因果报应之说,这也冲击了佛教的禁欲学说。也就是说他认为佛教的因果报应说与人的自然本性相背,只是人为说教的戏言而已。
  戴逵与桓玄的质疑是深刻且一针见血的,如果佛教的因果报应说在现实被这些质疑所破除,在某种意义上也就宣告了佛教传播与发展的破产,所以慧远法师对此质疑十分重视:
  来问之关键,立言之津要。津要既明,则群疑同释。?
  在慧远法师时代,可以这么说,戴逵主要是针对传统报应论,桓玄主要针对佛教报应论,但在当时人们普遍将传统报应论与佛教报应论混淆情况下,这对佛教的质疑是根本且非常有害。所以,此时如何界定和阐述佛教因果报应说是一个亟待解决的问题。而作为是时高僧的慧远法师,责无旁贷。
 
  三、三世报应论——慧远对传统报应论的发展
  针对戴逵与桓玄的质疑,慧远法师认为人有三业、生有三世、业有三报。
  经说。业有三报。一曰现报。二曰生报。三曰后报。现报者善恶始于此身即此身受。生报者来生便受。后报者或经二生三生百生千生。然后乃受。?
  意思是佛经说造业有三种报应,即现报、生报、后报。现报就是今生行善造恶,今生承受果报;生报是今生行善造恶,来世承受果报;后报是人行善造恶,今生来世都不一定遭受果报,而是经过二生三生乃至多次轮回后承受果报。这里慧远法师首先肯定了无论善恶必有果报,报应的方式有现报、生报、后报三种。从这里我们可以看到,他利用佛教学说系统而又极富说服力地反击了戴逵的观点。
  如前所述,戴逵认为积善与积不善之家,必有余庆余殃,善必有善报,恶必有恶报,报应是必然而不能改变的,会体现于自己及其子孙身上,我辈修行有何益哉?并且现实社会为何往往会出现善恶相左现象?行善之人无福报反遭祸,造恶之人不遭祸反受福报。
  对此,慧远法师也承认现世中存在这种善恶相左的现象:
  世或有积善而殃集,或有凶邪而致庆……故曰“贞祥遇祸,妖孽见福”。疑似之嫌,于是乎在。何以谓之然?或有欲匡主救时,道济生民,拟步高迹,志在立功,而大业中倾,天殃顿集。或有栖迟衡门,无闷于世,以安步为舆,优游卒岁,而时来无妄,运非所遇,世道交沦乖其闲习。或有名冠四科,道在入室,全爱体仁,慕上善以进德,若斯人也,含冲和而纳疾,履信顺而夭年。此皆立功立德之舛变,疑嫌之所以生也。?
  为什么会出现这样的善恶相左的现象呢?“此皆现业未就而前行始应”,?也就是说现在之所遇乃前世因缘所致,现在所行善积恶之事还未出果报,这种情况应属生报或后报,而不属现报,那种认为现今所遇是当世之报应的观念有偏执。慧远法师坚持善恶终有报应学说,而且认为人生难以超脱六道轮回,今生的一切如遭祸与受福乃是前世或今生种下的因,遭祸则说明前世或今生造恶了,受福就说明前世或今生行善了,也就是说今生的果乃是前世或今生善恶行为所致,这就阐明了人前世或今生行善积恶行为必遭报应的佛教因果报应说。人生是福祸相倚的发展过程,今生的善恶行为将是来世或将来几世的果,如果想在来世享受福报,今生就须弃恶从善,惩恶扬善。所以,在现实中人们善恶庆殃的区别,只是前世或今生行善造恶的体现,可以是现报,可以是生报,还可以是后报。因而戴逵认为善恶相左的看法是错误的,他仅认识到现报,而没有认识到生报与后报。
  那么为什么会出现这种善恶三报的情况呢?主要是因善恶累积有一个过程,不是立即应验的。
  夫善恶之兴,由其有渐,渐以之极,则有九品之论。凡在九品,非现报之所摄。然则现报绝夫常类可知。类非九品,则非三报之所摄。何者?若利害交于目前,而顿相倾夺,神机自运,不待虑而发。发不待虑,则报不旋踵而应。此现报之一隅,绝夫九品者也。
  这里的意思是人所行善恶,是逐渐积累增加而达到极点的,其间有九品之别(这与东汉时期品评人有关,将人按才德分为上、中、下三等,每等再分上、中、下三等而共为九品,三国时期曹魏有“九品中正”的人才选拔制度,两晋南北朝时则呈现出“下品无高门,上品无贱族”的局面)。慧远法师这里活用了这一概念,认为九品区别的不是人今生所作善恶的报应,而是前生所作善恶的报应。今生所造之业,因其“发不待虑”,即不是经过深思熟虑的,所以报应不会旋踵而至。因此,今生之际遇乃前世所致,即使你今生最大限度地行善(作恶)也改变不了你前世作恶(行善)的事实,今生恶人得福,说明其前世曾为善举,今生善人遭祸,说明其前世必染恶行。所以今生善恶相左的现象也就不足为怪了,只不过是前世所造之业的果报而已。
  慧远法师将人的生命扩大到今生、来世、后世的多世轮回之中,系统地阐述了佛教的三世报应论。这就避免了俗人只注重现世的偏见,也避开了因果报应的事实检验,他的这种每业或经几世必报的观念,因而也就有了更大的威慑力量,使人更注意现在的行为的合理性和正当性,并力求达到“善”的标准。这样就消除了人们因善恶庆殃相左对佛教因果报应论的质疑。
 
  四、善恶终有报
  虽然慧远法师破除了戴逵的质疑,但桓玄认为佛教既然以人为地、水、火、风“四大”所构成,是精神活动的载体,破坏身体也就是如同毁坏“四大”一般,不会伤害神明,不构成杀生之说,因而也就没有罪恶,就不会有所谓的报应。同时爱恨情仇是人的自然本性的体现,是自然而然,其所作所为不会也不应该带来报应。这里桓玄主要是将形神分离,承认人的情欲及其满足的必然性,得出无因果报应之说,这对佛教的禁欲学说冲击很大。也就是说他认为佛教的因果报应说与人的自然本性相背,只能是人为的说教而已,不适于人修行。
  对此,慧远法师认为:
  推夫四大之性,以明受形之本,则假于异物,托为同体,生若遗尘,起灭一化,此则惠观之所入,智刃之所游也。于是乘去来之自运,虽聚散而非我。寓群形于大梦,实处有而同无。岂复有封于所受,有系于所恋哉!若斯理自得于心,而外物未悟,则悲独善之无功,感先觉而兴怀。于是思弘道以明训,故仁恕之德存焉。若彼我同得,心无两对,游刃则泯一玄观,交兵则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神,固亦无生可杀。此则文殊按剑,迹逆而道顺,虽复终日挥戈,措刃无地矣。若然者,方将托鼓舞以尽神,运干戚而成化。虽功被犹无赏,何罪罚之有耶?
  也就是说,人并非四大而是四大(或是如四大般性质的质体)的聚合,四大之所以能聚合成人,乃是由于“心”的存在,如果刻意去损毁四大所成之形,则是毁心,形虽如尘土,但心神却不灭,形可尽而神未灭,对心神的损毁则是致命的,杀生是杀形亦是杀神,所以会遭受罪罚。并且人们杀生的动机也是由于心所产生,由于有心的活动的存在,已是造业,所以是会遭报应的。在这里,慧远法师已表明了自己的形神观念,即神不灭论。神不灭论乃是其报应论的基石,因为人们认为“杀生不会有报应”,而佛教认为人是四大和合而成,而四大又无形无性,杀便杀了,何来报应?人们只看到“形”的一面而忽视了“神”的一面,由于无明认识不到“形尽神不灭”,杀形便将神之寓所损毁,也就是杀神,这就有报应了。所以其报应论是根据其形神观念而来。
  此外,针对戴逵的“分命”说,即认为人乃是由先天阴阳之气所构成,气分精粗,人的命运也就有不同的传统宿命论。慧远法师认为“三业殊体,自同有定报,定则时来必受,非祈祷之所移,智力之所免也。”因为造业的程度不同,引起报应相殊,但它是定然必报的,不会因人祈祷与智力的不同而幸免。表面上,慧远法师也在提倡宿命论,但仔细考究会发现:慧远法师是在强调以人后天的努力,来改变自己的生活面貌。因为人的今生生活是前世行为的业报,如果想以后的生活达到自己的理想状态,就必须积善修德,功在今生,利在万世。也就是说,人的修行功德决定了其命运。某种意义上,这是一种积极入世的科学命运论。当然它在一定程度上也是一种宿命论,这是为了论证的需要,宿命论者也就不能诘难宿命论了。
  在慧远法师看来,行为与结果之间存在着必然的联系,这种联系不可改变,也就是说报应是一定的,而报应的来源就是人的行为,即人自身(心)是报应的来源。现实中人人都有一个向往美好生活的愿望,在佛教这里,就是人们都有向善的追求,所以佛教要求人断除恶行,积极向善,这是佛教的教化众生的目的,也是佛教魅力所在。
 
  五、形尽神不灭论
  形尽神不灭论是慧远法师报应论的基石,如果没有形尽神不灭论则报应论就难以成立,既然说善恶终有报应,也就是善行与恶行都会得到相应的果报,会给人造成相应的影响,那么就要求形神论能够说明诸如杀生之类会有报应,即说明“神”的特殊性,“神与形”的关系等等。
  “夫神者何耶?”慧远法师认为,“精极而为灵者也”。即神是精明到极点而有灵性的东西,它非常神妙。
  精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而为言,虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致,而谈者以常识生疑,多同自乱,其为诬也,亦已深矣。将欲言之,是乃言夫不可言。
  它精妙幽微,人们常常难于把握,与形有着绝对的差别,其活动具有抽象性,因而那种认为杀生不受果报的思想是错误的,杀生即在杀形也是在杀神,必将承受果报。
  今于不可言之中,复相与而依稀。神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。有情则可以物感,有识则可以数求。数有精粗,故其性各异;智有明暗,故其照不同。推此而论,则知化以情感,神以化传,情为患之母,神为情之根,情有会物之道,神有冥移之功。但悟彻者反本,惑理者逐物耳。
  虽然“神”精微幽深,但它毕竟存在着。在这里慧远法师似乎确立了一个精神性的实体“神”,生命现象本质上是神的活动,形只是神得以开展活动的必要条件,神可以通化万物,可以从一物移往他物,如同“薪灭火传”,甚至于六道轮回中永不断灭,生生不息。
  在形神观上,慧远法师还从儒家与道家那里找到了根据。
  古之论道者,亦未有所同,请引而明之。庄子发玄音于《大宗》曰:“大块劳我以生,息我以死。”又以人生为人羁,死为反真。……文子称黄帝之言曰:“形有靡而神不化,以不化乘化,其变无穷。”庄子亦云:“持犯人之形而犹喜,若人之形万化而未始有极。”
  人死即是神出离于形,摆脱了形的羁绊,将有新的质体来接纳神,也就是说儒道也认为形是易逝的,但神是不会灭的,因为死即是“反真”,如果没有一个神之类的实体,就不可能反真,并且死意味着形体的消亡,所以说形尽神不灭。同时,慧远法师还从他的反对者那里找到了形神观念的新的解释,即薪与火的比附说:
  请为论者验之以实。火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪,则知指穷之术妙;前形非后形,则悟情数之感深。
  人们常常认为人死如薪灭,死了百了,只剩灰烬,没有神性,但慧远法师却活用了这种说法,认为人死只是形体的消亡,而精神则会移往它处,如“此薪”火灭则移往“它薪”,即“薪灭火传”。
  这样一来他的形神思想彻底为其报应论铺平了道路,即确立了承受果报的实体——神(心)。那么慧远法师表明了自己的的形神观,得出了善恶终有报的结论,确立了一个可以承受果报的实体,接下来他便要回答:既然有报应,谁又是报应的承受者呢?如果是神,那么它又是怎样承受果报的?依据何在? 
  六、“心”是承受报应的主体
  既然善恶终有报,谁又是报应的承受者呢?如果是心(神),那么它又是怎样承受果报的?依据何在?这是报应论者必须回答的问题。
  针对人们对佛教因果报应论的质疑,特别是桓玄将形神分离的理论,慧远法师在论证了形神关系后,提出了“心”是承受报应的主体。
  受之无主,必由于心。心无定司,感事而应。应有迟速,故报有先后。先后虽异,咸随所遇而为对。对有强弱,故轻重不同。斯乃自然之赏罚,三报之大略也。
  在佛教因果报应说的发展过程中,一直有一个困扰的问题,就是报应承受者,即是“谁在承受报应”。慧远法师通过对形神观的阐述,确立了神(心)这样一精妙实体的存在,其实就是承受果报的主体,所以慧远法师认为“心”是报应承受者,它的活动没有一定的形式,是根据对事物的感受来产生反应的,这种反应有迟速之别,得到的报应也就有先有后,但都是随人的际遇而产生的一种对应。对应有强弱之分,因而报应就有轻重之别,报应是必然的。从这里可以看到慧远法师将报应的承受者从子孙后代转变为作业者自身,并进而规定为“心”,心感事而应,应必有影响,必有报应,这样就打破了人们的诘难——认为善恶不一定有报应,既然是子孙承受果报,自己修炼与否也无用等拙见。
  既然心(神)是报应的承受者,那么它又是怎样承受果报的呢?慧远法师认为:
  夫因缘之所感,变化之所生,岂不由其道哉?无明为惑网之渊,贪爱为众累之府。二理俱游,冥为神用,吉凶悔吝,唯此之动。无用掩其照,故情想凝滞于外物。贪爱流其性,故四大结而成形。形结则彼我有封,情滞则善恶有主。有封于彼我,则私其身而身不忘。有主于善恶,则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦,昏于所迷,抱疑长夜,所存唯着。是故失得相推,祸福相袭。恶积而天殃自至,罪成则地狱斯罚。
  心为何承受果报呢?这就是因为无明与贪爱,无明即人的愚昧无知,不懂因缘而生之理,贪爱即对世间万物的执著与爱恋。二者是产生疑惑与思虑的根源,也是心神发生作用、起动念的根源,这样心神起动念就会造业,就必然会有相应的影响,即有相应的报应。这从表面上看似乎报应无所谓善恶之分,其实其已具善恶的性质,因为心因无明而感事本身就是一种业,是不可取的,这是为佛教所否定的,众生起妄念即是恶业。所以在慧远法师那里提倡“反心”,即反省自身,时常责问“心”来体悟佛法,以合自然之道。
  此乃必然之数,无所容疑矣。何者?会之有本,则理自冥对。兆之虽微,势极则发。是故心以善恶为形声,报以罪福为影响。本以情感,而应自来。岂有幽司,由御失其道也。然则罪福之应,唯其所感。感之而然,故谓之自然。
  正是由于人的无明与贪爱,心才会发生感应,这就必然有报应,这是自身“心”的感应结果,自然而然的人为因素,不是外界强加给人的,但人人都不能逃脱。所以桓玄那种认为人的情欲是人的先天因素,是不会造业的观点是错误的,因为他不懂得情欲是由人自身无明与贪爱所发起。因而慧远法师说:“自然者即我之影响耳。于夫主宰,复何功哉”?这个影响的发起者就是我“心”。
  心是业的发起者,又必然是报应的承受者。慧远法师认为造业的不同程度,引起报应相殊,但它是定然必报的,不会因人祈祷与智力的不同而幸免。因为人的今生生活是前世行为的业报,即人自身承受着业报,但在佛教那里是否定肉体或者说物质性的“我”的存在,即使是小乘佛教的“有我”学说中也只有精神性的“我”(胜义我)的存在,所以“心”这个精神性的实体才是报应的承受者。如果想以后的生活达到自己的理想状态,就必须积善修德,利济万世。也就是说,人的修行功德决定了其的命运。在慧远法师看来,行为与结果之间存在着必然的联系,这种联系不可改变,也就是说报应是一定的,而报应的来源于人的行为,即“心”(神,此由于无明与贪爱)是报应的来源,同时它更是报应的承受者。
 
  七、报应论与王化的统一
  如前所述,慧远法师并不反对儒家礼教,而且是在一定程度上以其作为“善”的标准,要求人们“反心”,也就是达到与佛教义理特别是儒家礼教相契合。一方面是由于儒家思想的统治地位所致,另一方面是由于佛教中国化的需要。因为在当时,儒家的正统地位是不可撼动的,其本身的一些优秀思想为广大中国人所接受,并且佛教的某些义理是与之相符的,佛教虽然是超世的,然而它是在人间产生发展的,所以与儒家在“善”的追求上具有一致性。并且它们同样有着治心的功用,对世人起教化作用,因而慧远法师认为报应论与王化并不矛盾,而是统一的。
  是故因亲以教爱,使民知其有自然之恩;因严以教敬,使民知有自然之重。二者之来,实由冥应,应不在今,则宜寻其本。故以罪对为刑罚,使惧而后慎;以天堂为爵赏,使悦而后动。此皆即其影响之报,而明于教;以因顺为通,而不革其自然也。
  从这里我们可以看到慧远法师的这种思想。“爱亲”与“敬君”是儒家礼教内容,而慧远法师将它与佛教报应论联系起来,不爱亲敬君就会遭受报应,从这点看,慧远法师为了将报应论融入社会政治,进而与王化统一起来,客观上为当时的门阀等级制起了维护作用,也就理所当然地为统治阶级所接受,却也为佛教的发展注入了一定的政治保障。
  那么,一方面人们要符合社会规范,符合王化;另一方面又想超脱生死轮回,避免因果报应。这样的问题佛教能解决吗?慧远法师认为:
  则知圣人因其迷滞,以明报应之对,不就其迷滞,以为报应之对也。何者?
  因为常人迷滞,无明至极,不明事理,佛陀才告之以真理——佛法。人们被无明堵塞了心智,不知这一点,为了解开被迷惑的心,佛陀示以罪福,晓以报应,使人在罪福中去体会佛法。但现在还有如桓玄、戴逵等质疑佛法,执著于万象,不明佛法。
  人之难悟,其日固久。是以佛教本其所由,而训必有渐。知久习不可顿废,故先示之以罪福;罪福不可都忘,故使权其轻重。轻重权于罪福,则验善恶以宅心;善恶滞于私恋,则推我以通物。二理兼弘,情无所系,故能尊贤容重,恕己施安,远寻影响之报,以释往复之迷。迷情既释,然后大方之言可晓,保生之累可绝。
  人们受示于佛法后,才能通晓事理,检讨自己的行为,扫除无明与执著,尊贤忍众,符合佛法与王化,这样人们就可以超脱生死轮回与因果报应。要做这一切,该怎么办呢?毫无疑问,那就是修习佛法。
  可见,慧远法师将其思想特别是因果报应思想与王化紧密地统一在一起。
 
  八、慧远法师因果报应思想的历史意义
  从实践层面来看,他反击了世人对佛教理论的诘难,特别是戴逵与桓玄的质疑,扩大了佛教的影响力,促进了佛教的传播。正是由于慧远法师系统地阐述了佛教的因果报应论,使得因果报应论在中国获得了长足的发展,人们更注重日常生活的行为规范,有利于优化社会风气。此时正是中国两晋时期,玄学(道家之一发展阶段)兴盛,儒学地位有所削弱,但仍居主导地位,佛教因果报应论是佛学综合儒道思想的发展;慧远法师的因果报应思想的发展,是在与中国传统报应论(儒道家关于报应的思想)的冲突中积累与创新的,这在客观上促进了“三教”的融合。
  从理论层面来看,它一定程度上解决了一些长期困扰佛教的理论问题,使得佛教理论特别是报应论更加精致,更有恫吓力与吸引力,在三教论争中争得了主动,在一定程度上促进了佛教的繁荣与发展。大乘佛教强调“无我”说,即佛教认为,世间万象包括人皆由因缘和合而成,不存在人格化的造物主,不存在一切事物的主宰者,那么也没有独立的永恒的实在自体,没有不灭的灵魂,这就是“无我”。但佛教从一开始就强调报应说,有报应就要有报应的承受者,既然没有一个实在的“我”,那么“我”何须惧怕虚有的报应,报应与吾何干?这是佛教理论上的一个显著矛盾,也就是说在慧远法师以前,佛教没有解决报应的承受者这个十分重要的理论与实践问题,在慧远法师提出了“心”这个实体性存在后,才一定程度上使该问题出现了暂时平息。这确实又与大乘佛教的义理有所相乖,没能彻底地体现“无我”说,而与小乘佛教犊子部的“有我”学说相关。世俗之人将此“我”理解为肉体的我、实在的我,忽视了精神的我,慧远法师为了理论与现实的需要,则更强调精神性的“我”的存在。同时,慧远法师还发展了中国传统的报应论思想,将传统报应论的主宰与承受者的鬼神转化为人自身,更准确点应该是“心”,即报应是“自作自受”,是心感外物而致的结果,是定然必报,无人能逃避的。这样也就回应了人们认为报应于子孙后代而不是自身的错误观点,使得人们在生活中慎重自身行为,对自身行为负责,而这种责任的标准应该是佛教义理,使理论在一定程度上推进了实践。并且将报应区分为现报、生报、后报,否定了传统报应观的那种认为报应只在今生与死后成鬼的迷信说法,结合佛教六道轮回思想,将报应结果多样化,有令人向往的极乐净土,也有令人不寒而栗的地狱,这充分展现了佛教理论的魅力,使得因果报应论成为在中国最具影响力的佛教学说之一。
  此外,慧远法师还极力强调因果报应思想与儒道的一致性,使得佛教这种超世的理论又积极地关注社会,甚至为政治秩序作论证,虽然有媚俗之嫌,但的确此时的佛教尚处于与儒道相互产生影响的融合时期,其地位还不是十分稳固,而且它是一种外来的宗教,想要在中土开枝散叶,就必须与中土文化相适应。如他所强调的人们必须积善修德,那么这需要个标准,在慧远法师那里,这个标准之一部分便是佛教义理,另一重大部分便是儒家礼教。也只有这样,才能更好取信于统治者,为佛教的发展争得一席之地;同时,统治者为了寻找统治制度的合法性,需要这种理论为其作论证,并且当时腐朽没落的门阀子弟们也需要这种理论给予心灵上的安慰,他们看到佛教“治心”的教化功能,所以因果报应思想在中国大地被接纳并广为流传。
 
  在历史长河中,我们清楚地看到佛教佛学对于中华民族影响之大,特别是因果报应思想,对于民族心理、性格的形成有着重大的意义,因果报应思想在中华民族中已铸为永恒,指导着中华民族克服重重困难,从危机中走向辉煌。中国的和平崛起就是一个很好的例证,我们不曾向任何地区施展霸权。当其他国家处于困难时期,我们再贫穷都会不遗余力地支援,只有这样的一个国家,才能在短短的几十年就在一穷二白的基础上发展成为今天的世界大国,赢得世人的景仰与尊重。想想其它一些国家与民族到处炫耀自己、耍刀弄枪、施展霸权,结果只会招来世人反对,9·11事件就是一个例子。我国今天取得的成就与文化特别是因果报应思想有莫大的关系,它教育着中华民族勤勤恳恳、踏踏实实、兢兢业业、朴实善良、不畏强权、敢于抗争……克服重重困难,从积贫积弱走向民族的伟大复兴。