慧远佛学思想蠡探
来源:《中华文化论坛》 2008年第04期 | 作者:韩国良 | 发布时间: 2018-08-09 | 713 次浏览 | 分享到:

       [摘要]作为道安之后本无宗的最主要的传人,慧远大大丰富和改造了乃师的思想。他的道体论,也即法性论,与大乘中观学派的道体论已毫无二致。他的神不灭论从心神论的角度进一步明确了心神的存在,以及万法与心神的关系,并把它与成佛的佛性结合起来,成功地实现了我国传统的心神论与佛性论的结合,不仅揭示了众生轮回的心体依据,而且也解释了人们得以成佛、何以成佛的可能。尽管他并没有直接提出“人人皆有佛性”的说法,而实际上竺道生的“阐提成佛”说在他的佛学思想中已经是呼之欲出了。
 
  [关键词]慧远;佛学;神不灭论;法性
 
  [中图分类号]B942.1 [文献标识码]A [文章编号]1008-0139(2008)04-0100-04
 
  慧远,据《高僧传》载,本姓贾,释道安门下最有名的弟子,后栖庐山,高尚其事,影不出山,深得当时文人名士、高门权贵,乃至东晋皇帝的崇仰,无论在人格建构与佛学思想上都对当时的思想界产生了重要影响。作为道安之后本无宗的最主要的传人,慧远大大丰富和改造了乃师的思想,以自己的贡献,得以在东晋后期与僧肇、道生鼎足而三。他的神不灭论不仅揭示了众生轮回的心体依据,而且也解释了人们的得以成佛如何成为可能。尽管慧远并没有直接提出人人皆有佛性的说法,但实际上他是具有这一观念的。十分明显,慧远的思想已经远不是道安所能范围得住的。
 
  一、对慧远道体论思想的简单分析
 
  和支遁、僧肇一样,慧远的心体论也是以他的道体论思想为基础的,因此在具体探析他的心体论之前,对他的道体论思想首先加以梳理也是必要的。慧达《肇论疏》引慧远《本无义》云:“因缘之所有者,本无之所无。本无之所无者,谓之本无。本无与法性,同实而异名也。”这段话的意思是因缘合和而成的东西,正是“本无”之“无”所要“无”的东西。因为是“本无”之“无”所要“无”的东西,所以我们才称之为“本无”。“本无”与“法性”,也即“性空”,其实说的完全是同一个意思。
 
  如果只从字面来看,似乎慧远与道安在道体论上并无不同,而实际上慧远的“本无”已经不再像道安那样悬置在万有之前了。因为万物乃因缘合和而成,本性即空,所以称“本无”,也正是在这个意义上,所以慧远才称“本无与法性,同实而异名”。其《大智度论抄序》说:“无性之性,谓之法性。法性无性,因缘以之生。生缘无自相,虽有而常无;常无非绝有,犹火传而不息。夫然,则法无异趣,始末沦虚,毕竟同争(净)。”所谓“毕竟同争(净)”,正是“本无”的意思。这是慧远与道安在道体论上的第一个差别。
 
  慧远与道安在道体论上的第二个差别是:道安只强调了万物非有的一面,而对其非无的一面则并无涉及。尽管道安可能并不认为“非有”就是等于零,但他对此不加强调,显然有失辩证。慧远则不同,如上所引“常无非绝有,犹火传而不息”,可谓说的正是非有非无的意思。又其《庐山出修行方便禅经统序》云:“起不以生,灭不以尽,虽往复无际,而未始出于如。故日:色不离如,如不离色。色则是如,如则是色。”对此讲的可谓尤为清楚。
 
  二、慧远的心体论及与道体论的关系
 
  弄清了慧远的道体论思想,接下来我们再看他的心体论。大乘有宗的般若妙心,佛教学者有时称之为心,有时称之为神,有时称之为智。这一点在僧肇那里就已露端倪,如其《般若无知论》云:“是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也”、“神无虑,故能独王于世表;智无知,故能玄照于事外”。到了慧远表现的更为突出,其《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》说:“夫神者何也?精极而为灵者也。精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而为言。虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致。”又云:“神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,……假数而非数。”又《大智度论抄序》:“法无异趣,始末沦虚,毕竟同争(净),有无交归矣。故游其樊者,心不待虑,智无所缘,不灭相而寂,不修定而闲,非神遇以期通焉。”由这些论述不难看出,慧远所谓的般若妙心也至少具有以下两个特征:
 
  其一,超越形色,不可拟议。所谓“精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而为言。虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致”、“妙尽无名”、“感物而非物”、“假数而非数”,正是此意。所谓“精极而为灵”,即其精至极,故为灵物。与“故圣人以妙物而为言”之“妙物”乃是完全同意的。
 
  其二,般若妙心虽然对外物有所应对,但却并不执着于物。具体来说,“感物而动,假数而行”、“不灭相而寂,不修定而闲”,讲的即是它的无而能应。“圆应无生”、“心不待虑,智无所缘”、“非神遇以期通”,所指则是它的应而无著,无所攀缘,妙用无穷。“灭相”即无视假有的存在。“修定”即逃避对假有的应接。“圆应”即无所不应。“无生”、“不待虑”、“无所缘”、“不神遇”,即神无所住,无所较计,虽应无著,块然恒寂。其《庐山出修行方便禅经统序》说“照不离寂,寂不离照”、“静无遗照,动不离寂”,对此阐述的可谓更为明晰。
 
  人的般若妙心,也即心神,所以具有这样的特征,在慧远这里也是与他对大乘般若学派的法性论,也即道体论的自觉师法分不开的。因为正像上文慧远所表述的那样,按照大乘般若学派的理论,“法性无性”,本性空寂,“生缘无自相,虽有而常无”,但是在另一方面它的“常无”却又非“绝有”,并不是说“常无”就等于形色俱无。正基于此,所以中观学者认为对于万物的法性,也即实相是不能拟测的。在《大智度论抄序》中,慧远所以说“有而在有者,有于有者也;无而在无者,无于无者也。有有则非有,无无则非无”,可谓也正是这一意思。也就是说那些认为万物为有的人,所以认为万物为有,是因为他们执着于有,为有所扰;那些认为万物为无的人,所以认为万物为无,则是因为他们皆执着于无,为无所缚。其实那些被误以为有的有并不是真有,那些被误以为无的无也不是真无。总而言之一句话,凡是对“有”、“无”有所执着的,都是与诸法实相,也即万物的本性相违背的。由于万物本性空寂,超越言相,我们对它自然不能有任何臆度,也正因为此,所以佛教学者才认为人的心神,也即心体也必须是至净无染、无所攀缘的。由于至净无染、无所攀缘,因此自然也是超越言相,不能拟度的。所以我们完全可以这样说,中外许多佛教学者,特别是中国学者,他们之所以认为人的心神一定存在,乃是因为这是佛之所以为佛,人之所以成佛的最基本的条件,而他们所以又认为人的心体也必须是超越言相,不可拟议的,这则是由他们对诸法实相的本质特征的认识所决定的。据《肇论》所附《刘遗民书问》载,僧肇的《般若无知论》曾由道生转送慧远拜读,这一记载如果不差,则慧远的心神论与道生的佛性论,自也都应是在僧肇的般若无知论的启发下发展而来的。据此,则 慧远的思想所以与僧肇有如此多的相似,也就不奇怪了。
 
  三、慧远对成佛途径所作的论证
 
  在《沙门不敬王者论·求宗不顺化三》中,慧远曾把万物分为二类:有灵与无灵。有灵即众生之属,无灵即木石之属。他认为:“有灵则有情于化,无灵则无情于化。无情于化,化毕而生尽,生不由情,故形朽而化灭。有情于化,感物而动,动必以情,故其生不绝。”所谓“其生不绝”就是轮回不已。而所以轮回不已,乃是因为他们为物所动,逐物而迁,用其《明报应论》上的话说也就是“情想凝滞于外物”,“故四大结而成形”,并且还会因此循环往复,无穷无已。也即是说有灵之情由于对生的贪恋,是可以吸附凝聚外物,使之结而成形,化为众生,并从而轮回不已的。
 
  那么,灵从何来呢?其《形尽神不灭五》说:“夫神者何也?精极而为灵者也”,对此交代的是非常明确的。在慧远看来,“情为化之母,神为情之根”,而“神”所以“为情之根”,乃因“无明掩其照”。由于“无明掩其照”,使它失去了灵性,对世界产生了歪曲的反映,也即以假为真,以幻为实,所以才使人贪爱忘返,“甘寝大梦,昏于同迷,抱疑长夜,所存唯著”。所谓“唯著”即唯有执着。那么如何才能摆脱执着,跳出轮回呢?慧远认为唯一的办法就是要返本求宗,“达患累缘于有身,不存身以息患”,也即明白人们所以会有轮回之苦,乃由于以五蕴合和之假身为有而执住不放,如果不再贪爱此假身,那自然也就可以离苦消患,超脱轮回了。慧远说:“反本求宗者,不以生累其神;超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。”也就是说只有回复到心神的冥寂无著的本然之态,对天地万象毫不执着,才能超越“四大结而成形”,沉于六道轮回而永无止境的可悲下场。
 
  《高僧传》载:“先是中土未有泥洹常住之说,但言寿命长远而已。远乃叹曰:‘佛是至极,至极则无变,无变之理,岂有穷耶?’因著《法性论》曰:‘至极以不变为性,得性以体极为宗。’”对于慧远这里所说的“至极”,学术界有不少学者都解为“法性”,这是值得商榷的。如有的学者说:“‘极’是指法性,指道体”,“真常不变才是‘法性’”,“体极,即是能与法性相妙契,相冥合”。然正如许抗生先生在分析僧肇的《般若无知论》时所说:“般若和真谛都是绝对的,都不是缘生之物”,也就是说二者都是玄冥空寂的,但在另一方面,“般若有照功,真谛则无”,二者又是有不同的。正基于此,所以他认为“般若之于真谛,两者是不异于异,异于不异的”。也就是说佛教所说的真谛与般若,它们不仅是二而一的东西,同时也是一而二的东西。说它们是一,因为它们都是冥寂无缘的;说它们是二,是因为一个涉及的是法性,是诸法实相,而另一个涉及的则是佛性,是成佛的依据,它并不是众生以外的诸法所具有的。到了隋唐以后,部分佛教学者认为无情之物也有佛性,只有到了这个时候佛性与法性才完全合一。正如我们在上文所说,所谓般若智慧也即心神的别名,许抗生先生的分析是合乎僧肇的本意的。
 
  慧远曾在其《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》中借助论敌之口把自己的论旨总结为“以化尽为至极”,也就是从生死轮回中摆脱出来,回复到自我心神的本然状态,这才叫至极。又其《阿毗昙心序》、《念佛三昧诗集序》也云:“己性定于自然,则达至当之有极”,“尸居坐忘,冥怀至极”、“穷玄极寂,尊号如来”等等。基此以断,则说慧远以佛性为至极,以成佛的最高心理境界为至极,在慧远现有的哲学文本中也确乎是确凿有证的。特别是如上所引,慧远曾这样评价人的心神说:“夫神者何也?精极而为灵者也”,直接以“精极”来说明“心神”,对此更可谓是一个坚正的说明。盖也正因如此,所以任继愈等认为:这个不变的“至极”,“实质上也就是‘神’最终地不为情识所感,摆脱了形体的枷锁所达到的境界”。这一论断无疑是可信的。
 
  四、慧远的神不灭论及其意义
 
  那么是不是所有的众生都有成佛的可能呢?对此,慧远并无明确的说明。而实际上在慧远之时以及之前,在中国不仅没有任何人提及是否人人可以成佛的问题,而且除了慧远,也没有任何人把成佛的“至极”心境称为佛性。一阐提是否也能够成佛云云,更是没有人去深究的。那么慧远到底是怎样认识的呢?笔者认为按照慧远神不灭论的思想逻辑,其实人人可以成佛之说已经包含在其中了。
 
  慧远《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》说:“情有会物之道,神有冥移之功”,“火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形”,“前薪非后薪”,“前形非后形”,“惑者见形朽于一生,便以谓神、情俱丧,犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳”。既然本神轮回不灭,传形不尽,则凡为众生,自皆含灵神。既皆含灵神,则也自皆可成佛,自然也就成了理所当然的结论。那么人的灵神是否会因为无明掩盖,贪爱持久而受到毁伤呢?如上所引,慧远既认为“至极以不变为性”,则足见成佛之种是永远也不会朽坏的。又《高僧传》本传载: “卢循初下,据江州城,人山诣远。远少与循父嘏同为书生。及见循,欢然道旧,因朝夕音问。僧有谏远者曰:‘循为国寇,与之交厚,得不疑乎?’远曰:‘我佛法中情无取舍。’”我们知道,以当时的观点,卢循造反,攻城略地,实是十恶不赦的重罪,依理而论,必是坏到极点的一阐提无疑,而慧远无所避择,与之交厚,由此也足见慧远是坚信人人皆能成佛的。
 
  总之,作为东晋后期著名的佛学理论家和佛教活动家,无论在中国佛教史和中国哲学史上慧远的贡献都可谓是非常巨大的。首先,作为“六家七宗”之本无宗的重要传人,慧远与时俱进,成功地改造了道安的本无论思想,把它推进到了大乘般若理论的最高境界。慧远的道体论与大乘中观学派的道体论可以说已经毫无二致。其次,在道体论与心体论的关系上,慧远继承和发扬了僧肇般若无知论的思想,依道论心,以神明心,从心神论的角度进一步明确了心神的存在,以及万法与心神的关系,并把它与成佛的佛性结合起来,成功地实现了我国传统的心神论与佛性论的结合,为佛性论的产生创造了条件。