慧远的佛教教育思想论要
来源: 《江苏教育学院学报》 1994年02期 | 作者:张捷 陈旭远 | 发布时间: 2018-07-30 | 157 次浏览 | 分享到:

   内容摘要:
慧远是早期中国佛教史上最为著名的高僧之一,他在佛教教育方面的理念创新与实践推广,使他成为佛教教育中国化历史进程中的关键性人物。他的佛教教育思想主要体现在重视文献经典的传译;选择弥陀信仰,率众共期西方;主张因果报应;推广“唱导”法;以成为本,注重僧侣队伍的自身建设和约束以及力主沙门不敬帝王等几方面。他的佛教教育思想对中国佛教教育发展具有较为深远的影响。
  关键词:慧远;佛教教育;弥陀信仰;唱导法

  慧远是东晋大和尚佛图澄的二传弟子、名僧道安的得意门生,是早期中国佛教史上最为著名的高僧之一。据《高僧传》卷六《晋庐山释慧远传》中说,慧远在书生时就“博综六经,尤善《庄》《老》;人道之后,又“内通佛理,外善群书”;还“善属文章,辞气清雅,席上谈吐,精义简要”。其“道业贞华,风才秀发”,不仅足以成为中古学术文化博雅造诣的典范,而且其弓人数业绩和佛学探索也代表了佛教中国化进程中的某些重大步伐。他终生普述,组织译场,结社念佛,弘法传教,其在佛教教育方面的理念创新与实践推广,奠定了他在中国佛教教育发展史上承前启后的地位。
  一、重视文献经典的传译,促进了佛教思想理论的发展。
  在学术上,慧远的一个重要特点是儒、释、道三教兼通,百家同致,而以佛教为宗。他的一生,致力于佛教在中国的弘传。汤用彤评论慧远说:“提婆之毗昙,觉贤之禅法,罗什之三论,三者东晋佛学之大业,为之宣扬且特广传于南方者,俱由远公之毅力。”,慧远法师致力于佛教思想理论建设的工作主要集中在他上庐山以后。虽然那时,他已是声名大振,但他仍然慨叹江南禅法无闻,律藏残缺。为了丰富中国的佛教理论,他十分重视经典的传译。当时他采取的王要方法是:
  一是派弟子各路寻求佛教经典。太元十七年(392年),他曾派弟子法;争、法领等,远寻众经。逾越沙雪,至西天取经。旷岁返晋,取回梵本。于是,慧远法师即在庐山置般若台译经,开创了我国翻译史上私立译场的先河。
  二是把人华的外国名僧设法请至庐山。晋太元十六年(391年),有罽宾名僧僧伽提婆来浔阳,慧远知其博识众典,尤其精通《阿毗昙心论》,遂请他重译此论,以弥补当年在长安请昙摩难提所译之不足。此外,还请僧伽提婆翻译了《三法度论》。慧远为两本书分别作了序,在序中分析了两本书的宗要及其组织结构,对后学嘉惠不少。当他听说“以禅律驰名”的佛驮跋陀罗被鸠摩罗什僧团驱逐时,即派弟子昙邕致书秦王姚兴及关中众僧“解其摈事”,且迎他和其弟子慧观等40余人至庐山,译出《达摩多罗禅经》二卷,将达摩多罗和佛大先的禅传于江东一带。后来,佛驮跋陀罗还译出了慧远弟子法领于于阗得到的六十《华严经》,六十《华严经》是五台山文殊道场的开山圣典,在这个意义上说,佛驮跋陀罗尤其是慧远法师对五台山佛教的开创也是功不可没的。
  三是如不能请来的,则致信通奸。慧远在听说以律藏驰名的昙摩流支来到长安,就遣弟子昙邕携信拜望,信中希望昙摩流支能将弗若多罗所译的《十诵律》的余分译出,并表示“若能为律学之徒,毕此经本,开示梵行,洗其耳目,使始涉之流,不失无上之津,参怀胜业者,日月弥朗。此则慧深德厚,人神同感矣。幸愿垂怀,不乖往意一二。悉诸道人所具。”昙摩流支为其诚意所感动。应该说,《十诵律》能够完整地流传于我国,慧远的功劳是首屈一指的。
  慧远的时代,中国有南北两个佛教中心,一南一北,遥相呼应。一个是南方以释慧远为首的庐山僧团,一个是北方以著名佛经翻译家鸠摩罗什为首的长安译场。两个人都是当时中国佛教界的核心人物和领袖。在南北相呼应期间,慧远并没有产生敌对的情绪,相反,在听说西域高僧鸠摩罗什入住长安后,他立即致书表示敬意,信中表达了他愿闻其对佛理的高见的愿望。在友好交往中,鸠摩罗什盛赞慧远是印度佛经上早巳预言的东方护法菩萨,他在信中说:“经言,末后东方当有护法菩萨。勖哉仁者,善弘其事。夫财有五备:福、戒、博闻、辨才、深智、兼之者道隆,未具者凝滞。仁者备之矣,所以寄心通好,因译传意,岂其有尽,粗酬来意耳。”鸠摩罗什曾名震西域,入长安后,又为北方佛教的核心人物。他把慧远比作“东方菩萨”,可见其对慧远敬重。当鸠摩罗什见到慧远所著的《法性论》后,更是感叹道:“边国人未有经,便暗与理合,岂不妙哉。”正是慧远这种虚怀若谷、勤奋努力的道德风范,使得“葱外妙典,关中胜说,所以来兹工者,远之力也。”。因此,“外国众僧,咸称汉地有大乘道士,每至烧香礼拜,辄东向稽首,献心庐岳。” 当然,慧远法师本人的一生也著述宏丰。他在组织译场,讲经说法,修行禅定之余,还笔耕不辍,“所著论序铭赞诗书集为十卷,五十余篇”。而《隋书·经籍志》则说《释慧远》十二卷,《旧唐书·经籍志》作十五卷,《宋史·艺术志》著录《庐山集》十卷。可惜,此书己佚。幸好,《出三藏记集》、《广弘明集》、《弘明集》、《高僧传》和《庐山记》中还保留了一些。1935年了沙健庵和其弟子项智源共同编出《庐山慧远法师文钞》一册。
  二、选择弥陀信仰,率众共期西方,把佛教信仰推向了一个新的高潮。
  在师父道安入灭的十八年,即晋安帝元兴元年(402年)七月二十八日,当时住持庐山的慧远法师,做了件我国佛教史上盛传的美事,就是率领庐山僧俗弟子从跟从其师父道安坚持弥勒信仰,而改为尊崇阿弥陀佛、共期西方净土的弥陀信仰,为此,慧远和刘遗民、雷次宗第十八高贤,举行了大型活动。他们在精舍无量寿佛前建斋立誓,结白莲社,发心念佛,专修;争土法门,愿死后往生阿弥陀佛西方净土。在慧远等人发起下,一时参加莲社的多达一百二十三人。由于这一缘故,后世尊称慧远为莲宗初祖(净土宗又称莲宗)。庐山结社,标志着净土信仰在中国的盛行,并将佛教与中国固有文化相融合,开创了中国佛教一个崭新的局面。
  根据大乘净土学说,弥勒净土与弥陀净工均为该学说的重要内容。但是,就其经典所宣扬的内容相比,二者在层次上还是有一定的区分的。其中,弥勒所居兜率天宫中的居民虽寿命很长,约为四千岁,但毕竟仍有生死之转;而西方;争土的居民,超脱生死,与佛同寿持久。因此,弥陀;争土是一个全新、超然、恒常的境界,是一个脱离生死的境界。慧远坚定地选择了弥陀信仰,率众共期西方,从而把佛教信仰推向了一个新的高潮。从当时刘遗民撰述的缘起文来看,慧远他们共期西方的原因,是畏惧三世果报的轮回。如众所知,三世轮回说是来自印度,在此南北朝时代,此说对当时的知识分子是具有相当震憾性的人生观,因为中国自古以来的人生哲学,其视野只是局限于今世。在当时政治和社会名流的积极提倡与护持下,弥陀信仰、净土思想从此深入人心,至今流传不衰。
  三、主张因果报应的思想,是中国佛教史上的一种重要文化现象。
  慧远佛教教育思想的核心内容是因果报应思想,它的最终目的是弘扬佛教的宗旨,即“诸恶莫作,众善奉行。”慧远的因果报应思想是中国佛教史上的一种重要文化现象。
  慧远认为一个人一生的结果,完全是自身自作自受的报应。他提出人有三业,业有三报的主张。他认为“三业”就是指人的行为、讲话和思想活动。“业”有三种性质:善、恶和无记。无记是无善恶活动,实即具有善恶两种性质。业有三报是现报、生报和后报。现报是指现世受报,生报是来生受报,后报是二生、三生后受报应。人的生命有今生、前生与后生,即有“三生”或“三世”,二世为轮回,所以称“三世轮回”。慧远强调,只要不去掉世俗的欲望与情感,就永远摆脱不了轮回,轮回转生是人的最大痛苦。要摆脱三世轮回,必须相信佛教,去掉无明、贪爱等世俗感情。
  慧远的这一因果报应说,使善人受祸、恶人得福、人有九品等人间众多不平等、不合理的现象都能得到很好的解释。他在《三报论》中指出:“世或有积,善而殃集,或有凶邪而致厌,此皆现业来就,而前行始应。”也就是说,善人受祸,恶人得益,是他们前世行为所得的报应,今世行为所受的报应还没有显现出来。人有九品之分,原因在于前生所做善恶的报应。慧远还指出,承受报应的是一个人的精神,它是永恒不灭的。“神世者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭,假数而非数,故数尽而不穷。”。这就是说,神(精神、灵魂)能感应发生的一切事物和变化,但神本身是“无生”的,不变的,因而神是“不灭”的,不生不灭的“神”成为慧远因果报应中轮回、报应、成佛的承担者。 四,推广“唱导”法,这是对讲经说法方法的独创。
  荷兰佛教学者许里和指出:“慧远似乎引进了讲经说法的新方法,据说后来广为采用。”许里和所说的这个新方法就是“唱导”,“唱导者,盖以宣唱法理,开导众心也。”
  慧远首创“唱导”方法的时间,文献中语焉不详,目前,学者们大致认为应在东林寺建成之后。慧皎于《高僧传》中专列“唱导”一门,该文说:“庐山释慧远,道业贞华,风才秀发。每至斋集,辄自升高座,躬为导首。先明三世因果,却辩一斋大意。后代传受,遂成永则。故道照、昙颖等十有馀人,并骈次相师,各擅名当世”,在此之前,佛教的讲经说法比较单调:“昔佛法初传,于时齐集,止宣佛名,依文致礼。至中宵疲极,事资启悟,乃别请宿德,升座说法。或杂序因缘,或傍引譬喻”。对讲经说法的这种沉闷状况,诸多高僧大德虽不甚满意,却无意于改革创新甚或标新立异。但慧远则敢于大胆开拓,走前人未走过的路。他根据梵语及汉语语音、声调的不同特点,将二者融会贯通,又根据经文的内容以及讲经者自身的学养、才力等,赋予了自创“唱导”的四个特点,即“夫唱导所贵,其事四焉:谓声、辩、才、博。非声则无以惊众,非辩则无以适时,非才则言无可采,非博则语无依据。至若响韵钟鼓,则四众惊心,声之为用也。辞吐后发,适会无差,辩之为用也。绮制雕华,文藻横逸,才之为用也。商榷经论,釆撮书史,博之为用也。若能善兹四事,而适以人时。如为出家五众,则须切语无常,苦陈忏悔。若为君王长者,则须兼引俗典,绮综成辞。若为悠悠凡庶,则须指事造形,直谈闻见。若为山民野处,则须近局言辞,陈斥罪目。凡此变态,与事而兴。可谓知时知众,又能善说。虽然故以恳切感人,倾诚动物,此其上也。”“唱导”的“声、辩、才、博”四个特点,给僧人们提出了很高的要求。此外,唱导法还要求讲经法师要针对不同的听众层次,采用不同的讲说方法和讲说内容,而不是千篇一律。特别是“唱导”所强调的“适时”、“适以人时”、“知时”之“时”,既有具体的当时之意,又包含着时代、新潮(人们需求什么)之意。归结起来就是审时度势,与时俱进。这些特点在慧远初创“唱导”时,可能并没有如此具体详备。但是,基本内容和模型则可以肯定说是由慧远奠定的。正是有了这样的特点,唱导师们的讲经说法才丰富、生动、具体,富有了极强的感召力和震撼力。慧远的这一创举,开佛教讲说风气之先。南朝时,唱导己成为僧人的一门专业。正是“唱导”这样行之有效的讲说办法,慧远的声望不胫而走,迅速传遍大江南北。僧人、文人,一时聚拢门下;帝王、达官,频频布施座上。
  五、以戒为本,注重僧侣队伍的自身建设和约束。
  《法句经》卷上《戒慎品》说:“以戒降心,守意正定。”遵守戒律,就可降服妄心,守持意念,进入正定,产生智慧,故日戒为定、慧之首。在天竺佛教那里,戒律的作用是“防非止恶”,或者说是止恶扬善,所谓“戒如平地,众善由生”。因此,慧远特别注重律学的修习和戒条的修持。
  注重律学的修习是慧远思想的一大特色。如前文所述,他为了丰富佛教经典,尤其是律学典籍,采用了多种途径。比如,当弗若多罗在关中诵出《十诵律》以及鸠摩罗什译出该律时,慧远特别激动,“及闻昙摩流支入秦,复善诵此部,乃谴弟子昙邕致书祈请,令于关中更出馀分,故《十诵》一部具足无阙。”
  慧远把戒条的修持看作是僧侣队伍自身建设和约束的内在力量。勤于修炼是慧远的一贯作风。在其刚出家时,他就“精思讽持,以夜续昼,贫旅无资,揾纩常阙,而昆弟恪恭,始终不懈。有沙门昙翼,每给以灯烛之费。安公闻而喜曰‘道士诚知人矣。”到了庐山以后,他更加注重自我的修炼和精进,“率众行道,昏晓不绝。”他非常重视每一次参修的机会,在他策划描绘的佛影竣工后,他“发愤忘食,情百其慨;静虑闲夜,理契其心。”与庐山这一修炼风格相比,京师佛门却是混乱不堪。因此,桓玄决定料简沙门,把那些混迹于佛门的秽杂之徒清理出去。“唯庐山道德所居,不在搜简之例。”。尽管慧远在信中曾劝东晋的太尉桓玄要按实际情况沙汰僧人,不要不分清混皂白,但总的来说,他是赞成这次对佛教僧人大规模料简的。桓玄沙汰僧侣,不过是外部推动了佛教僧侣的整肃,而在慧远看来,更为关键的是要加强僧侣队伍的自身建设和约束。他说:“经教所开,凡有三科:一者禅思入微;二者讽昧遣典;三者兴建福业。三科诚异,皆以律行为本。”“也就是说,佛教的一切活动,皆以戒律为根本。戒是佛教三学(戒、定、慧)的基础,所谓定因戒起,慧由定生。只有按照戒、定、慧三学的关系修习,才能成为合格的佛教僧侣。他说“夫称沙门者何耶?谓能发朦俗之幽昏,启化表之玄路,方将以兼忘之道,与天下同往。使希高者挹其遣风,漱流者昧其馀津。若然,虽大业未就,观其超步之迹,所悟固已弘矣。””佛教僧侣如果能依照戒律自我约束,就可以金刚无畏,精勤修持,这是慧远心上中合格的佛教僧侣标;隹。而他自己更是严守戒律,秋毫无犯。据其《传》说,他临终的时候,大德耆年请他饮斗豉酒,他不答应。又请他饮点米汁,又不许口,三请他喝点蜜和合之浆,则他还令律师披卷寻文,看能饮否?结果“卷半而终”因为他能以身作则,所以庐山僧团“皆端整有风序”,“举动可观”。为后世之式范。 除了上述五方面内容外,慧远在他的《答桓太尉书》和《沙门下敬王者论》中,体现了他的另一重大思想,那就是沙门不应该礼敬王者。尤其是他的后一篇文章是我国佛学论文的著名历史篇章,为佛教徒争取到应有的社会地位,功不可没。佛教是一种外来宗教,自它传入我国之始,就存在一个能否适应我国封建礼制与传统思想文化的问题。随着佛教教育的弘传,佛教道德观与传统礼制的矛盾,明显地尖锐起来,引起了上层统治阶级内部以及知识分子佛教人士和佛教界的激烈争论。争论的核心内容是沙门是否礼敬王者的问题上。慧远认为,“袈裟非朝宗之服,钵盂非廊庙之器,沙门尘外之人,不应致敬王者。”沙门是离尘脱俗的求道之人,他的袈裟不是朝见天子的礼服,他的钵盂也不是朝廷的器皿,所以沙门不应敬王者。慧远将佛教信徒分为在家奉法的居士和出家求道的僧侣两部分。他认为在家居士还是川页化之民,其俗情未了,迹在世间,故应有“天属之爱”、“奉主之礼”。这就是他在《答桓太尉书》中为居士规定的“奉上之礼、尊亲之敬、忠孝主义”等三项礼制。即儒家的三纲五伦等封建礼教都应遵守。这样他就把佛教和中国封建社会的伦理道德观念调和起来了。
  (作者单位:中国人民大学)