早期佛儒之争与慧远的贡献
来源: | 作者:郭晓东 | 发布时间: 2018-07-31 | 73 次浏览 | 分享到:

   提要: 《本文论述了佛教传入中国早期的儒佛之争与慧远对此争论的调和,认为慧远的努力促进了佛教在中国的进一步发展。
    主题词:佛教儒佛关系慧远

    本文所说的"佛教传入早期"是一个相当宽泛的时限概念,大体上我们将它界定为从两汉时的佛教初传到魏晋南北朝发展的第一个高潮时为止。两汉之际,佛教从西域传入中国,但早期佛教对当时社会的影响甚微,接受佛教的人也只是把佛当作神的一种来膜拜祭祀而已。魏晋以降,佛教渐渐在中国生根发展,不但佛典的翻译数量与质量都有较大的进展,而且寺院渐多,僧徒日众,到南北朝时,佛教已盛极一时。然而,佛教作为一种外来的宗教,在它传入的过程中难免要与本土文化以及现实的社会政治等产生剧烈的冲突。因此,佛教在汉魏两晋南北朝时期虽然取得了迅速的发展,崇信佛教的人数不断增长,但与此同时也引起了一些人的怀疑与反对。特别是从儒家的立场来看,佛教的传入带来了两个极为重大的问题:一为从民族与种族上所提出的夷夏之辨,二是佛教对现实儒家政教所产生的巨大冲击。
    针对佛教的有关夷夏之辨的记载最初见于东汉时期的文献《牟子理惑论》1。牟子是站在为佛教辩护的立场,但其中也为我们保存了许多当时佛教反对派的意见。据牟子所述,当时人们主要根据孟子讥陈相学许行之术,提出"吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也"”(《孟子·滕文公下》)的说法,认为出家是舍弃尧舜周孔之道而"学夷狄之术"。(《弘明集》卷一)到了魏晋南北朝时期,由于北方少数民族的侵入,民族关系的复杂化,夷夏之辨也随之尖锐了起来。刘宋明帝泰始三年(公元467年),道士顾欢作《夷夏论》,就集中阐述了这一观点。顾欢认为,佛教是夷狄的宗教,非中夏所宜取,"以中夏之性,效西戎之法",是"悖礼犯顺"。(《南史》卷七五)顾欢对佛教的批评并没有什么新意,大体上仍然是《牟子理惑论》上所载的观点。但顾欢之说在当时还是激起了很大的反响,许多人立即对此展开反驳,主要有朱昭之的《难顾道士夷夏论》谢镇之的《与顾道士析夷夏论》,朱广之的《疑夷夏论谘顾道士》,慧通的《驳顾道士夷夏论》及僧愍的《戎华论析顾道士夷夏论》等等,具见于《弘明集》之中。在佛教徒看来,种族与地域的区别并不意味着善恶高下的划分,夷夏之辨实无合理的根据。《牟子理惑论》中早已对此有所驳斥,谢镇之在其《与顾道士析夷夏论》更是认为:"人参二仪,是谓三才。三才所统,岂分夷夏?则知人必人类,兽必兽群。近而征之,七珍、人之所爱,故华夷同贵;恭敬,人之所厚,故九服攸敦"。(《弘明集》卷六)释慧通在《驳顾道士夷夏论》中则说:"大教无私,至德弗偏。化物共旨,导人俱致。在戎狄以均响,处胡汉而同音。圣人宁复分地殊教,隔寓异风。岂有夷焉?宁有夏焉?"(《弘明集》卷七)由上可见,这种建立于民族与地域观念上的夏夷之辩,只能说是比较狭隘与肤浅,不但不能使佛教徒心服,在学理上也不堪佛教徒的反驳。从某种意义上说法,这只是儒家批评佛家的一种口实,并不具有多大实质性的内容。
 
    佛教与儒家的争论更重要的是表现在它与儒家现实政教的剧烈冲突之上。有关这一冲突,南朝齐道士所作的《三破论》是一有相当代表性的看法,即认为佛教具有"破国"、"破家"和"破身"的三大危害性:
    "第一破曰:入国而破国者。诳言说伪,兴造无费,苦克百姓,使国空民穷,不助国,生人减损。况人不蚕而衣,不田而食,国灭人绝,由此为失。日用损费,无纤毫之益,五灾之害,不复过此"。
    "第二破曰:入家而破家。使父子殊事,兄弟异法,遗弃二亲,孝道顿绝。忧娱各异,歌哭不同。骨肉生仇,服属永弃。悖化犯顺,无昊天之报,五逆不孝,不复过此。
    "第三破曰:入身而破身。人生之体,一有毁伤之疾,二有髡头之苦,三有不孝之逆,四有绝种之罪,五有亡体从诫,惟学不孝。"(《弘明集》卷八,刘勰《灭惑论》引齐道人语)
    《三破论》的作者虽然是一个道士,但他所作的批判显然是站在正统儒家的立场之上。其"第一破"主要指出佛教与现实政权的政治经济利益之间的冲突,即由佛教所引出的政治社会问题。魏晋时期不断地有人提出佛教"害政"责难,即认为佛教已严重地影响到国家的利益。东晋时期的桓玄更是指出:"京师竟其奢淫,荣观纷于朝市,天府以之倾匮,名器为之秽黩。避役种于千里,逋逃盈于寺庙,乃至一县数千,猥成屯落,邑聚游食之群,境积不羁之众。其所以伤治害政,尘宰佛教,固已彼此俱蔽,实污风轨矣"。(《弘明集》卷十二,《与僚属沙汰僧众教》)
    自从佛教传入之后,在中国原有的士、农、工、商四民之外,又多出了一个有闲的阶层,因此对佛教徒有"不田而食,不蚕而衣"的批评。佛教寺、塔等"兴造无费",虚耗国帑,坐糜廪粟,而同时僧界又"竞相奢淫",使得社会财物极大地浪费,以至"天府以之倾匮",故不能不引起社会各界的非议。但更重要的是魏晋南北朝时期,由于上层社会的支持,佛教自身形成了相对独立的寺院经济,并享有免役免税等特权。不但僧众不列入国家户籍之内,就连寺庙中的没有出家的杂役人员也不算国家的正式户口(史称"白徒"),可以免征各种税役。因此,当时穷困无靠的贫民纷纷出家,甚至宁可给寺院充当奴役,以此逃避各种苛捐杂税。这样就导致了国家人口的大量减少,如梁朝时就出现"天下户口几亡其半"的现象。(《南史》卷七十)这样势必极大地影响到国家财政的收入,所以桓玄才会指出,"避役种于千里,逋逃盈于寺庙",又"邑聚游之群,境积不羁之众",这对于国家政权来说,无疑是一个巨大的问题,说它是"伤治害政"实不为过。对此佛教界虽有"佛教陵迟,秽杂日久"的反省,(慧远《与桓太尉论料简沙门书》,《弘明集》卷十三)但并没有提出多少积极正面的回答。
    《三破论》中的二、三两破则集中体现了佛教与儒家的名教之争。汉晋时期的人物极重视名教,儒家名教经常被当作臧否一切的重要标准之一。在儒家人物看来,佛教徒出家显然大悖名教,这既表现为与孝道的冲突,也表现为与君道的冲突。
 
    在佛教初传之时,就有人批评佛教有违儒家的名教。据《牟子理惑论》载,当时人们就责难出家者"剃头发,披赤布,见人无跪起之礼,威仪无盘旋之容止",又指责他们"弃妻子,捐财货,或终身不娶,何其违福孝之行也?"(《弘明集》卷一)魏晋时期,佛教与儒家名教之间的冲突则显得更为激烈。从儒家的立场上看,第一,佛教僧侣背离父母,有失孝养之道。第二,出家断绝子嗣,与儒家"不孝有三,无后为大"的观念明显相违,所以称之有"绝种之罪"。第三,佛教有剃发之仪,与儒家身体发肤受之父母不可毁伤之说也不相容。简而言之,这一批评的焦点主要集中在出家与人伦孝道的关系上。这实质上体现出了两种异质文化的根本性冲突,因而也就成为当时的佛教徒所不可回避的问题。由于儒家的家族伦理观念在中国人心理上早已根深蒂固,如果佛教在教义上不能妥善地回答这一问题,或者全然与儒家名教针锋相对的话,势必要极大地影响到它在中国的生存与发展。因此,当时的佛教徒大多数采取调和佛儒的姿态,努力将佛教思想与儒家伦理相协调,如东晋的孙绰就提出了一个有代表性的说法:"周孔即佛,佛即周孔"。(《弘明集》卷三,《喻道论》)而当时的著名高僧庐山慧远则通过一系列的理论使得儒佛关系得以进一步的调和。
    首先,佛教徒们也承认孝道的价值,同时又认为佛教的教义与孝道并不相违,如释慧远说,"佛亦听僧冬夏随缘修道,春秋归家侍养。故目莲乞食饷母,如来担棺临葬。此理大通,未可独废"。(《广弘明集》卷十,《周祖平齐召僧叙废立抗拒事》)然而,出家弃亲、鱭头剃发等毕竟与儒家的常道相违,因此,佛教徒们又从儒家的观点出发来证明他们出家弃亲的合理性:第一,他们指出,孔子、孟子都有经、权之说,不应该墨守成规。如儒家传说中的泰伯曾断发文身,从吴越之俗,显然有违于《孝经》中"身体发肤"之义,但孔子却称赞他"斯可谓至德矣"。(《论语诽┎)早在《牟子理惑论》中,牟子就以此证明,"苟有大德,不拘于小"。(《弘明集》卷一)其次,《孝经》中说"立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也"。而当时的佛徒即取此意来证明他们不与孝道相违背,孙绰说,"贵能立身行道,永光厥亲"。(《弘明集》卷三,《喻道论》)慧远也说,"孔经亦云,立身行道以显父母,即是孝行,何必还家"。(《广弘明集》卷十,《周祖平齐召僧叙废立抗拒事》)
    儒家名教除了重视孝道之外,又有君道,即君臣伦理关系。如果说佛教与孝道的冲突在佛教初传就已萌生,而佛教与君道关系的紧张则是魏晋南北朝时期的突出特征。中国传统的意识形态认为,君臣之义,无所逃于天地之间,而依佛教的基本教义,僧人出家不在三界之内,超出世俗政权的统治之外,应不受世俗礼法的约束,僧人见皇帝也无须跪拜礼敬,由此而产生了沙门是否应当礼敬王者的辩论。从某种意义上说,作为外来宗教的佛教要在中国生根与发展,事实上离不开世俗政权的保护与提倡,慧远的老师道安就极清醒地认识到:"不依国主则法事难立"。(《高僧传·道安传》)在北方佛教界,基本上认为沙门应当礼敬王者,北魏时期的僧官法果的一句话颇具代表性,他说:"太祖明睿好道,即是当今如来,沙门宜应敬礼"。(《魏书·释老志》)因此,朝拜天子等于拜佛,这一思想一直为北朝佛教界所长期继承。然而,这样未免有屈从政治、顺世媚俗的嫌疑,它将佛教与世俗政权纠葛在一起,必然要丧失佛教作为一世外宗教的超然地位,导致佛教对世俗政权的依附,从而丧失佛教自身的主体地位。当时的庐山慧远就清醒地看到了这种危险所在:"遂令无上道服毁于尘俗,亮到之心屈乎人事"。(《弘明集》卷五,《沙门不敬王者论·序》)
 
    与此相反,南方佛教界对沙门是否应礼敬王者的争论却异常激烈,有关这方面的争论,构成魏晋时期佛教史的重要内容之一。东晋成帝时,庾冰辅政,主张儒家名教不可废弃,沙门应当致敬王者,但遭到尚书令何充等人的反对而未果。东晋末年,太尉桓玄又进一步引申庾冰之议,认为王者德比天地,沙门之所以能"生生资存",就在于王者能"通生理物",因此,沙门不可"受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬"。(《弘明集》卷十二,《与八座论沙门敬事书》)一时间议论再起,从违不一。鉴于当时庐山慧远的声望和地位,桓玄就致书庐山,请求慧远出面答辩。于是慧远作《答桓太尉书》与《沙门不敬王者论》两文,系统地阐述了沙门不应致敬王者的道理。
    在慧远看来,佛教的教化可分为在家处俗和出家修道两方面,二者处世的态度应该有所不同。在家处俗弘教,就必须适应世俗社会的要求,遵守名教礼法,讲求忠孝之道,为"顺化之民",这实质上也就"与王制同命,有若符契",能"助王化于治道"2。这种说法与儒家的名教确实毫无二致。但慧远又指出,一旦出家为僧,便意味着脱离了尘世,为"方外之宾",既不需要"存身以息患"作为生存的条件,因而也不要求"顺化以求宗"。这也就是认为,出家之后,即与世俗的教化生养无关,也就不必要服从世俗的礼法教化。慧远强调说:"故凡在出家,皆遁世以求其志,变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼;遁世则宜高尚其迹"。(《沙门不敬王者论》)这就是说,出家人以修行为志业,必须"高尚其迹",即使其社会地位高于一般的世俗大众,所以沙门可以不礼敬王者。但从另外一方面来说,慧远又认为,尽管出家可以不服从世俗的礼法,却不意味着佛教与名教之间存在着根本的对立。相反,僧人出家可以产生强有力的"变俗"的社会功能,能起到"拯溺俗于沈流,拨幽根于重劫"的作用。(《沙门不敬王者论》)如慧远解释说:"如令一夫全德,则道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,亦已协契皇极,要宥生民矣"。(《沙门不敬王者论》)慧远的意思则说,如果一个沙门能修得正果,那么他的道行业绩不但可以遍及六亲,而且可以广泛地影响到整个社会,起到移风易俗的作用。这正如当代学者所指出的:"佛教以方外之宾身份,不干预政治也不屈从政治,对社会运作起一种宣泄和解毒机制,实为保持社会稳定之最佳方式"3。因此,一个佛教徒虽然没有处于王侯的地位之上,却同样能够起到协助王者治理社会的功能;出家修行不但与王制不相冲突,而且大大有益于世俗政权的统治4。
    因此,慧远的结论认为,沙门不敬王者,使僧侣的社会地位高于世俗之人,就能够更有效地发挥佛教特殊的社会功能。从表面上看,这是"内乖天属之重","外阙奉主之恭",与忠孝两道都相违背,但实质上却"不违其孝","不失其敬"。佛法与名教只是理论形式与践行方式有所区别,二者根本上是相通的,"虽曰道殊,所归一也"。(《沙门不敬王者论》)慧远的这一理论,与同一时期神仙道教理论家葛洪"出处不二"5的观点可说有异曲同工之妙,它一方面通过对宗教世俗化这一特殊功能的强调来获得与儒家名教的调和,另一方面又实际上在政教关系上保持一定的张力,这样,宗教与政治之间也就得以保持一种不即不离的关系,从而使得宗教可以更好地立足于世俗的社会之中。
    佛教与儒家政教的紧张关系,一直贯穿于整个中国佛教史之中。慧远的《沙门不敬王者论》及其他的一系列文章,可以说是为调和这一紧张关系所作的最初的努力,这使得佛教既符合了中国社会的实际情况,又能保持一种超然的地位,无疑是极大地促进了佛教在中国的进一步发展。后来宗密作《原人论》,契嵩作《辅教篇》,强调儒、释、道三教合流之说,从而形成中国佛教的主流特色之一,无不可以从慧远处见其端绪。 1.关于《牟子》一书,学术界一直有真伪之争。有关这一争论,可参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上卷,周叔迦《牟子丛残》,吕贗《中国佛学源流略讲》等书。我们认为,《牟子》一书,未必是《弘明集》中所署名的牟融所作,但从其所阐述的有关问题来看,则大体上还是可以断定为东汉时人的作品。
    2.慧远说:"处俗,则奉上之礼,尊亲之敬,忠孝之义,表于经文;在三之训,彰于圣典;斯与王制同命,有若符契"。(《弘明集》卷十二,《答桓太尉书》)又说:"在家奉法,则是顺化之民,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼。……故不可受其德而遗其礼,沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者,辄先奉亲而敬君;变俗投簪者,必待命而顺动。若君亲有疑,则退求其志,以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也"。(《弘明集》卷五,《沙门不敬王者论》)
    3.王雷泉《慧远建设庐山教团的理论与实践》,载《佛学研究》1995年第1期。
    4.刘宋时期,何尚之与宋文帝的一席话颇能发挥慧远的这一观点,他说:"慧远法师尝云,释氏之化,无所不可,适道因自教源,济俗亦为要务。……窃谓此说有契理奥,何者?百家之乡,十人持五戒,则十人淳谨矣;千室之邑,百人修十善,则百人和厚矣。传此风训,以遍宇内,编户千万则仁人百万矣。……夫能行一善,则去一恶,恶即去,则息一刑,一刑息于家,则万刑息于国,四百之狱,何足难措,雅颂之兴,理宜倍速,即陛下所谓坐致太平者也"。(《弘明集》卷十一,《何令尚之答宋文皇帝赞扬佛教事》)
    5.所谓的"出处不二","出"指的是出家修道,"处"指的是居家处俗,在葛洪看来二者并不矛盾,都深契于儒家的名教。如他说,"在朝者陈力以秉事,山林者循德以厉贪浊,殊途同归,俱人臣也"。(《抱朴子·外篇·逸民》)又如:"今隐者洁行蓬荜之内,以咏先王之道,使民知退让,儒墨不替,此亦尧舜之所许也"。(《抱朴子·外篇·逸民》)