慧远“沙门不敬王者论”的理论基础
来源:台湾大学历史学系学报第 9 期 1982.12 出版 页67-92 | 作者:周伯戡 | 发布时间: 2018-07-19 | 762 次浏览 | 分享到:

 

公元四0二,在日益衰微的东晋,中国历史上出现了第一

次王权与佛教僧伽之间的冲突。当时总揽政权的桓玄,在沙汰

佛教的僧侣之后,又下令全国的僧侣必须要向王者敬礼。这道

命令引起当时佛教界领袖慧远的反对。慧远致书给桓玄,宣称

沙门乃方外之宾,不应该向君主礼拜,这就是史上闻名的「沙

门不敬王者论」。桓玄收到这封信后,就取消僧侣须向王者礼

拜的命令。

历史上的这个政教冲突历时很短,但却引起许多佛教史学

者的注意。他们认为,这次冲突,基本上,是由于中国文化与

印度佛教思想在意识形态上不和所造成的。本文想借着分析慧

远在这次冲突中的立场与态度,来批评这些学者所持的文化冲

突的见解。基本上,本文认为,这次政教冲突,放到整个佛教

史来观察,它的本质与发生在南亚或东南亚的佛教国家如泰国

(注1)、缅甸(注2)、与钖兰(注3)历史上的王权与僧

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001:根据Donald K.SwearerSommai Premchit对十四世

纪到十六世纪泰北Lanna国政教关系的研究,我们可

知,该国的开国君主Kuena为了巩固王权,大力提倡

佛教,尊崇僧侣Su-mana,是弥勒之后的一位菩萨。

Sumana也以佛法指导Kuena推行政令。这时佛法可谓

高于王权。Kuena的儿子Saen Mua-ng Ma则利用僧

伽内部的冲突,驱逐所有的僧侣伽出境。他的儿子Sam

Fang Kaen崇奉自然精灵,压制佛法。Sam Fang Kean

的儿子Tilokaraja是泰国佛教史上英明的君主,被视

为转轮圣王。据说他召开了佛教第八次佛典的结集,重

建佛教教团。但他自立为王师,指导佛法的推展,这完

全模仿孔雀王朝的阿育王。见Donald K.Swearer&

Sommai Premchit"The Rela-tion Between the

Religions and Political Orders in Northern

Thailand14th-16th Centuries"in Religon

and Legitimation of Power in ThailandLaos

and Burmaed.by Bardwell L.Smith

ChambersburgAnima Books1978PP.20-33

002:佛教在缅甸是唯一教化人民,合理化政治权力的思想力

量。因此,僧侣在缅甸的文化中享有崇高的地位,君主

必须向他礼拜。理论上,君主不能变佛,但僧侣可以变

成君主。所以君主必须防范僧侣权力过度的膨胀;同时

也要利用僧侣助他合理化王权,巩固他的统治,结果,

君主一方面受教于僧侣,一方面指定一亲近君主的僧人

做僧官(thathanapyu)帮他清理僧伽中反对他的僧侣

。由于佛教内部常有教派之争,这使君主介入其中,用

武力建立正统,打击反对他的佛教宗派。见John P.

Ferguson"The Quest for Legitimation by Burmese

Monks and KingsThe Case of the Shweg yin Sect

19th-20th Centuries"in Bardwell L.Smith

ibidPP.66-86

 

68

 

伽之间的冲突并无不同。因此,这次所反映在慧远论述中的政

教冲突并非仅局限在中土;它是具有普遍性的。要了解这种现

象,我们必须从佛教本身的教义着手。只有从佛教教义中来看

,我们才能发现僧伽与王权之间的紧张性。而这种紧张性事实

上是根植在佛教的宇宙观中。因此本文将从佛教的宇宙观及僧

侣与君主在这宇宙观中所占的地位为基础,来讨论佛教教义中

君主与僧伽之间的关系。从这基础,我们又可解释慧远在这次

政教冲突中所表现的一个矛盾立场----他热烈地支持桓玄沙汰

僧侣的政策,却断然地拒绝沙门向王者礼拜的命令。这观点一

直是过去佛教史史家们所忽略的。

然而最有趣的是,慧远虽然承袭佛教本身对于君主与僧伽

之间关系的传统看法,但当我们检查他在「沙门不敬王者论」

中所使用的论证时,我们发现他居然使用中国道家思想的本体

论与形上学;有许多论点根本就违反了佛教教义基本的假设。

于是,这引起本文的第二个目的:希望以慧远的「沙门不敬王

者论」为例子,来认识在佛教传入中国的早期,一位优秀的中

国佛教思想家如慧远之流,如何了解这个不在自己文化体系中

产生的外国宗教。当然,这也涉及到另一个问题:早期的中国

佛教思想家了解原始佛教教义到什么程度。我相信以慧远为例

来回答本文第二个目的是相当适当的。因为慧远在中国佛教史

上占有一奇特而重要的地位。Eric Zurcher说「他的一生和他

僧侣生活以及追随着,代表着士绅佛教最充份发展的形式。」

(注4)现在许多研究发现,许多中国佛教特有的观点均起源于

他,后经他的门徒进一步地阐扬而光大,如竺道生的「众生皆

有佛性说」。(注5)然而限于本文所欲探讨的题目,慧远的思

想将另辟文讨论,这里本文只提出他思想中与「沙门不敬王者

论」中有关的部份。

全文将分成六个部份。一,简介慧远的生平;二、叙述西

元四0二年政教冲突的原因及过程,在此节中,将同时陈述代

表王权的桓玄的意见,以及代表僧伽的慧远的反驳;

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003:锡兰文化的开始,根据传说,远溯至释迦牟尼到达这岛

国(Lanka),宣称这岛国永受佛法的保护。因此,锡

兰文化中的世俗与佛教教义息息相关锡兰。史上的护法

英雄Duttagamani在对抗Tamil人入侵时,就领着五

百僧侣前行,宣称此战是置这岛屿免于异端的入侵。既

然佛法是这文化的重心,君主均服从佛法的指导。但僧

伽的堕落,教派的纷争均可导至这岛国秩序的瓦解。因

此,君主必须干涉僧伽内部的事务,确定那一教派为正

统,政教的关系是颇紧张的。见Bardwell L.Smith

"The Ideal Social Order as Portrayed in the

Chronicles of Ceylon"in The Two Wheels of Dhamma

ed.by Bardwell L.SmithChambersburgAmerican

Academy of Religion1972PP.31-57.特别是PP

.42-48

004Eric ZurcherThe Buddhist Conquest of China

LeidenBrill1959P.204

005Whalen Lai"The Meaning of Mind-onlywei-hsin

An Analysis of a Sinitic Mahayana Phenomenon"

in Philosophy East&West XXVIINo.11977P.

69

 

 

69

 

三、回顾过去学者对此事件的看法;四、论佛教的宇宙观及沙

门与君主在这宇宙观中的地位;五、透过佛教的宇宙论以及道

家的本体论与形上学,重估慧远在这次政教冲突中所持的立场

与见解;六、结论:说明慧远的立场与见解在中国人认识、吸

收佛教过程中的意义。

 

一、慧远的生平

 

公元三三四年慧远生于雁门的楼顶。他本姓贾氏,是个没

落的豪门之后。(注6)由于在此二十多年前的永嘉之祸,华北

已陷入北方游牧民族的手中。在他出生的这一年,羯人石勒已

暂时统一混乱的华北,建立定都于襄国的后赵。他的继承者石

虎,是位笃信佛教的君主,尊崇佛图澄,使佛教大行于华北。

公元三四六年,慧远年十三,他随着舅父令狐氏前往许洛

一带读书,许洛八年的启蒙日子,打下了慧远中国古典学问的

基础,他「少为诸生,博综六经,尤善老庄....虽宿儒英达莫

不服其深致。」(注7

从公元三四九年石虎死亡起,华北经历一连串的灾难,冉

闵大杀胡人,不少游牧民族据地自立,相互政击,东晋的桓温

世趁机北伐。混乱的局势使慧远不能再安心读书,他想去江东

,但「中原寇乱,南路阻塞,志不获从。」(注8)这时道安在

桓山弘赞佛教,声名远播,他就和他的弟弟慧持便在公元三五

四年前往恒山,归依道安。然而他生命中最重要的转折点却在

他听到道安讲般若经之际,据说他「豁然而悟,乃叹曰:『儒

道九流,皆糠[+]耳。』便与弟慧持,投□落发,委命受业

。」(注9

投入僧门的慧远,钻研佛法,极为用功,但他不像其它当

时的僧人,以钻研一经而满足,他「常欲总摄纲维,以大法为

己任。」(注10)他这样对佛法热忱的追求,终使他在老师道

安去世后,成为佛教界的领袖。

最有趣的是,他虽然转依佛法,但他并未摒斥中国传统的

思想,特别是他所擅长老庄。他常用道儒的思想来了解佛理;

特别是庄子。在他二十四岁上台讲说佛理时,曾有听者责难,

他就引庄子义为连类,以解听者的疑难。(注11)这种以「外

书」

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006:关于慧远的出身及生平,见冢本善隆,「中国初期佛教

慧远」,此文收在慧远研究──研究篇,木

村英一编,东京:创文社,1962,页1-88

007:高僧传,卷六,正藏L,页357c

008:同上注。

009:同上,页358a

010:同上注。

011:同上注。

 

 

70

 

(即儒道)来解「内书」(即佛教)的方法,当时称之为「格

义」。(注12)「格义」是早期中国人了解印度佛教最初的方

法。仅管他的老师道安反对,慧远了解佛教的方式仍逃不了这

种形式,我们将在第五节看到他以传统中国哲学观念来解佛理

的具体结果。

当时的佛教虽以借着老庄思想为媒介,已进入中国的士绅

阶段,(注13)但中国佛教徒对佛教的基本教义则不甚了了,

因为他们只重视和道家神秘思想相接近的佛教般若,而忽视佛

基本的概念。此外,若以中国哲学概念来了解佛教教义,确实

扭曲佛教思想。第一位中国僧人发现以「格义」来了解佛教的

弊端是道安。他广泛地阅读翻译的佛典后,发现许多义理相扦

格之处。虽然他的思想始终没逃出佛道揉杂的形式,(注14

但这个了解,已使他努力追求原始佛教的基本思想,这包括毘

昙、戒律与坐禅。他不懂梵文,所以他努力的方向是整理过去

已翻译的佛典,同时延揽外国僧人翻译有关原始佛理的经书。

慧远在译经上完全追随他老师所努力的目标,虽然他的思想也

像他老师一样,是一种道佛揉杂的形式。不管怎样,他们师生

二人在佛教上的努力,代表着中国佛教徒在认知上的自觉,以

及佛教在中国发展的新转变。

公元三六五年,慧远三十二岁。慕容俊逼陆浑,攻占了洛

阳,河洛受扰。于是道安带着门徒南移襄阳。在襄阳时,道安

派遣慧远至荆州探访桓温。在那儿,慧远力驳道恒的「心无义

」(注15)──一个在江南颇为流行的佛教思想。

公元三七八年,慧远四十五岁,这是他生命中另一个重要

的年代。这一年符坚攻陷了襄阳。道安为朱序所执,不得已解

散他的门徒,慧远南走。公元三八一年,他到了浔阳,发现庐

山消净,便决定建寺于此,寺名号东林,寺中供阿育王像。并

在寺中筑佛影窟,做为修行的场所。

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012:「格义」佛教传入中国之初,中国用来了解佛教的方法

,即以儒道思想比附佛教教义中的观念。第一位学者

发现「格义」的是陈寅恪先生,见氏着「支愍度学说

考」,收在陈寅恪先生论文集(下),台北:九思出

版社,民国66年,12291254页。后汤用彤先生予以

进一步发挥,见氏着汉魏晋南北朝佛教史,台北:鼎

文书局,民国65年再版,页234-238;又见他英文稿,

Tang Yung-tung"On Ko-yi"in Radhakrishnan

FestschriftComparative Studies in Philosophy

in Honour of Hi Sixtieth BirthdayLondon

Allen&Urwin PP.276-86。近人林传芳先生即以格义

来形容中国早期的佛教,见氏着「格义佛教思想之史

的开展」,收在魏晋南北朝佛教小史,台北:大乘出

版社,民国68年,页65-134

013:根据Eric Zurcher的研究,佛教进入中国士绅阶级大

约在第四世纪初。从此佛教与当时的门阀生活形态有密

切的关系,这也是中国早期佛教的特色,所以Eric

Zurcher称此时的中国佛教为「士绅佛教」(gentry

Buddhism)见氏着,The Buddhist Conquest of China.

014Arthur Link"Shyh Daw-an's Preface to Sagharaksa

's Yogacara-bhumi-sutra"Journal of the American

Oriental SocietyVol.177No.11957PP.1-14

015:高僧传,卷五,竺法汰传,页354c

 

71

 

自立门户后的慧远,仍不断地致力在坐禅、戒律与毘昙的

探讨。这些佛教基本思想在那时都保存在小乘佛教的一切有部

Sarvastivadin)中,不懂梵文的慧远当然不知道佛教教派之

间的差异。因为需要,他请了不少当时盛行小乘的罽宾法师,

译出很多佛教基本教义经典。公元三九一年,他请了僧伽提婆

Sanghadeva)译出一切有部大师法胜(Dharmasresthin)的

阿毗昙心论(Abhidharmakrdaya);又请世贤(Vasbhadra

重译三法度论。公元四0四年,他请弗若多罗(Punyatala)译

律部的十诵律,但仅完成了三分之二,弗若多罗即去世。二年

后,他听到精于戒律的昙摩流支(Dharmaruci)到了长安,立

刻派弟子昙邕前去招聘,最后终于完成了十诵律的翻译。公元

四一0年,佛驮跋陀罗(Buddhabhadra)在他的迁请下,译出

了修行方便禅经。

公元三八五年道安去世后,慧远成为中国佛教界的领袖。

(注16)他个人的声望,和他在原始佛教教义的努力,再加上

中国佛教界对原始佛教的渴求,使他对当时佛教思想有不小的

影响。小乘经典中的毗昙及四阿含,除了杂阿含之外,都已被

译成中文了,这使南朝佛教思想为之一变,认为大乘的般若与

方等皆为魔书。(注17

慧远除了不断地请人翻译佛教经典外,他每遇外国僧人,

便执卷请教。甚至在公元三九二年派弟子法领、法净前往西域

收寻梵本。在他晚年,当他听到鸠摩罗什(kumarajiva)来到

长安时,立刻写信和他讨论佛教教义上的问题,这些书信后来

被辑成今日的大乘大义章。在罗什死后的二年──公元四一一

年,他还为罗什所译的龙树(Nagarjuna)大智度论作序。

慧远他死于四一六年,年八十三岁。终及一生,他始终努

力不懈地寻求真理,并严守佛教的戒律,直到死前最后一刻。

高僧传生动地描述他死前坚守戒律的最后一幕:

 

 

义熙十二年八月初动散,至六日困笃。大德耆年皆稽颡

请饮鼓酒,不许。又请饮米汁,不许。又请以蜜和水为

浆,乃命律师令批卷文得饮与不。卷未半而终,春秋八

十三矣。(注18

 

高僧传并说,自从他立寺于庐山之后,一直到去世,他的

足迹从未跨过山中的一条溪流──虎溪。他信仰之笃诚,可从

他建立白莲社看出。公元四0二年,他和一百二十位士绅建立

白莲社,希望借着念阿弥陀佛的法号,以期来世生于净土。

(注19

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016:高僧传,「外国众僧咸称汉地有大乘道士,每至烧香礼

拜,辄东向稽首,献心庐岳,其神理之述,故未可测也

。」卷六,页360a

017:弘明集,卷十二,「范泰与生观二法师书」正藏L11

78b

018:高僧传,页361b

019:高僧传,页358c-359a

 

 

72

 

这是净土宗的滥觞。

他虽隐于庐山,但他的学问道德名闻遐迩。许多当时东晋

的政治军事领袖如桓玄、庐循、刘裕都乐于和他往来。甚至后

秦的国王姚兴也不例外。他曾两度受到南期政府的征召,都被

他婉拒。(注20)他对俗世完全没有兴趣。他仅专心致力追求

真理。公元四0二年他在政教冲突中所写的文字,最代表他对

真理的立场。这立场同时建立在中国古典的知识与佛教理论之

上。此外,在这些文字里所呈现的僧伽与王权的关系,不论从

中国或佛教传统来说,也绝对是创新。这显示出他个人思想上

伟大的创造力。

 

二、公元四○二年的政教冲突

 

公元四00年,一位喜好佛理与玄学的贵冑之后,桓玄,

(注21)控制了东晋的政权。二年之后,为了巩固对政权的控

制,他承袭三年前政府曾令全国各州抄录境内沙门户籍的政策

,(注22)下令沙汰寺中的僧侣。(注23)这是佛教在纪元前

后进入中国以来,(注24)政府首次对僧伽的干预。引起这次

干预的动机并不是功利的,道德的或文化沙文主义式的,(注

25)而是基于政治与经济的理由。

在桓玄掌握朝政时,佛教已深入东晋上层的统治阶级。那

时掌有实权的皇族贵冑如司马道子、司马元显、王国宝、王恭

,甚至皇帝孝武帝,均崇尚佛法,亲近僧尼。他们建立许多规

模宏大的佛寺,浪费公帑无数。此外,那时战争频仍,人民多

逃入寺庙以避税役,使得国库空虚。而且僧尼更不守戒律,横

行京都,如尼妙音,因孝武帝与会稽王司马道子的敬奉,「因

之以自达,供嚫无穷,富倾都邑。」(注26

───────────────────────

020:第一次在公元401年,慧远婉拒桓玄的征召,见弘明集

,卷11,页75a-75b,「庐山慧远法师答桓玄劝罢道书

」及「远法师答」。第二次在公元405年,他婉拒安帝

的征召,见高僧传,页361a

021:桓玄精于玄谈,见周祗隆安纪:「玄善言理,弃郡还国

,常与殷荆州仲堪,终日谈论不辍。」见杨勇,世说新

语校笺,台北:明伦出版社,民国60年,页192。世说

新语又著录桓玄与道曜论老子,见世说新语校笺,页9

19。桓玄善佛理之事,可由他写过一本论佛理的作品可

知,见出三藏记集,卷十二,宋澄法论目录,第一帙载

有:「心无义,桓敬道。王秩远难,桓答。」正藏LV

83a。桓敬道即桓玄,关于佛教心无义的考证,见陈寅

恪先生,前引书,「支愍度学说考」。

022:弘明集,页85c,「支道林法师与桓玄论州符求沙门名

籍书」,那时桓玄尚未夺得政权,此次令全国州府地方

官注录其境内的沙门想是会稽王司马道子所为,见注六

,冢本善隆的「中国初期佛教史上慧远」一文

023:弘明集,页85c。「桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属教」。

024:关于佛教进入中国的时代考证,见汤用彤,前引书,页

1-34。注025:对早期中国人反对佛教的研究,可参

Eric Zurcheribid254ff

026:释宝唱,比丘尼传,卷一,「简静寺支妙音尼传」,正

L,页936c。对东晋末年,佛教腐败情形的讨论,见

汤用彤,前引书,页348-352

 

 

73

 

桓玄为了充实政府的赋税劳役,以及安定政治,他开始清

理佛教的僧伽。在公元四0二年的命令中,他明白地指出僧伽

对时政治、经济、风气的败坏应负首要的责任:

 

京师竞其奢淫,荣观纷于朝市,天府以之倾匮,名器为

之秽黩。避役锺于百里,逋逃盈于寺庙,乃至一县数千

,猥成屯落。邑聚游食之群,境积不羁之徒,其所以伤

治害政,尘滓佛教,固已彼此俱弊,实污风轨。(注27

 

因此他规定只有(一)「有能申述经诰,畅说义理者」;

(二)「禁行修整,奉戒无亏,恒为阿练若者」;(三)「山

居养志,不营流俗者」,(注28)才能为沙门,不符合上述三

项要求者,一律勒令还俗。但对于慧远所居的庐山却特别说明

「庐山道德所居,不在搜简之内。」(注29

在桓玄下此命令后不久,慧远修书一封与桓玄,除了请求

放宽沙汰僧侣的标准外,他完成支持桓玄的政策:

 

佛教凌迟,秽杂日久;每一寻思,愤慨盈怀。常恐运出

非常,混然沦湑,此所以夙曾叹惧,忘寝与食者也。见

檀越澄清诸道人教,实应其本心。夫泾以渭分,则清浊

殊流;枉以正直,则不仁自还。(注30

 

末尾他更引外国诸王护法之事鼓励桓玄:

 

昔外国诸王多参怀圣典,亦有因时助弘大化,扶危救弊

,信有自来矣!檀越每期情古人,故复略叙所闻。(注

31

 

桓玄对僧伽第一回合干预的成功,鼓励他更进一步地对僧

伽提出要求。不久,他要求全国僧侣必须向君主敬拜。桓玄的

考虑是恐怕人民对佛教的信仰会导致对政府权威的漠视或否认

,对俗世的政权言,这是莫大的威胁。因此桓玄想从思想上着

手,从中国传统思想中找理论根据来攻击佛教,压迫所有的僧

侣必须向君主敬拜。

这事件起于桓玄致书八座,论沙门不敬王者。(注32)八

──桓玄的僚属如桓谦等,立刻引用中国对佛教的传统批评

,风从桓旨,(注33)但另一位贵族王谧却执反对的意见,于

是桓玄与王谧为此着文来回往返辩论了四次,(注34)双方各

执一辞,不得停当;

──────────────────────

027:同注23

028:同上注。

029:同上注。

030:弘明集,页85b

031:弘明集,页85c

032:弘明集,「桓玄与八座书论道人敬事」,页80b

033:弘明集,「八座塔」,页80b-80c

034:弘明集,页80c-83b。桓玄与王谧的论点,Eric

Zurcher有颇详细的分析,见他的The Buddhist

Conquest of China PP.231-237

 

 

74

 

于是桓玄一面下令全国僧侣须敬王,一面致书慧远,请求他对

此事发表意见。慧远遂答沙门乃方之宾,不应敬王。

下面即分别论述桓玄的主张与慧远的反驳。慧远在反驳中

所提的每一观念,本文也将追述到若干佛教基本概念。

桓玄对佛教的批评,包括以下几点:第一、佛教所讲的道

理都超出经验世界(推于视听之外),无法以客观的标准检验

其真假或有无;第二、君主,在中国的宗教思想中,「通生理

物」,是这世界的中心;第三、佛教也是重视礼拜的宗教,怎

么可以只敬虚渺的佛,而不敬世俗存在的君主;第四、他指控

信佛的人不拜王,有藐视君主,企图分裂这世界的权柄;(比

称二仪)第五、更重要的是,僧侣也生活在这世界中,为君主

的属民,受君主保护,怎么可以受君主之德而不敬王,享受君

主的恩惠而忘了礼数。桓玄说:

 

夫佛之为化,虽诞以茫浩推于视听之外,然以敬为本,

此处不异。盖所期者,非敬恭宜废也。老子同王侯于三

大,原其所重,皆在于资生通运,岂独以圣人在位而比

称二仪哉?将以天地之大德曰生,通生理物,存乎王者

。故尊其神器而礼宝惟隆,岂是虚相崇重义存君御而已

。沙门之所以生,国存;亦日用于理命。岂有受其德而

遗其礼,沾其惠而废其敬哉?(注35

 

慧远在收到桓玄的信后,当时就回了一封信给他,这封信

较短。第二年,他把第一封信重要的观点,发展成一篇长论文

,即「沙门不敬王者论」。(注36)他的原信与论文现均收在

弘明集里。以下就试着以他那篇长论文来讨论慧远对这事的看

法。

「沙门不敬王者论」是一篇有系统的论文。全文分成五段

:在家第一,出家第二,求宗不顺化第三,体极不兼应第四,

形尽神不灭第五。在论证上,他把在家的居士与出家的僧侣分

开。根据佛教对居士的看法,慧远同意桓玄的说法,在家居士

应向君王敬拜。但他认为出家的沙门不是属世之人,不应该向

君王敬拜,从第三节至第五节,慧远从理论上分析他这个观点

。整篇论文的主旨是在尊重王权消弭桓玄对佛教的猜忌之下,

同时保存了僧伽的自主性。

首先,先论他对在家居士的看法。他说:

 

在家奉法,则是顺化之民。情未变俗,亦同方内。(注

37

 

佛教是「变」(becoming)的哲学它认为整个宇宙,包括

人类,都是由四种原

─────────────────────

035:弘明集,页29c-30a

036:这封书收在弘明集,卷十二,「远法师答」。从这信发

展出来的论文是以问答的形式出现,文后书「晋元兴三

年,岁次阏逢,于时天子蒙尘。」这是指公元403年,

桓玄篡位,国号楚之事。此论文收在弘明集,卷五。

037:弘明集,页30a

 

 

75

 

素所构成的物质(rnpa)。这四称原素是地(prthivi)、水

ap)、火(tejas)和风(vayu),即四大(catvari

mahabutani),(注38)由这四种原素所构成的物质都是真实

的。由于每种原素都有一定的特性,因此所有物质的行动(业)

都是自发的。但每个自发的行动都由一自有的力量控制,这力

量称之为法(dharma),因此在这宇宙中,实体无数,法也无

数,佛教经典常比之为「洹河沙数」。

佛教在这物质主义上又以业(Karma)轮回(Samasara)的

理论来解释人类痛苦的原因。既然所有物质──包括人类──

的行动都是自发、自由的,因此每个个体的命运,现在与未来

的,都由自己负责。现在的命运由前世的业所决定,未来的命

运则由现在的业所决定。佛教又认为,凡是物质的实体必须经

过生、老、病、死四个过程。此生的业所累积的总结果,借着

轮回,传递到来世,成为来世业的起点。因此人永在自己的业

中流转,永在痛苦的生命中轮回,而不得自拔。因此从认识生

命的痛苦,发现苦的原因,进而泯除这苦的根,而到达涅盘境

界,成为佛教基本的教义,称之为「四圣谛」(Catvari Arya

-Satyani)在这基本教义中,另一个绝对的大法(Dharma)被

阐扬,透过这大法,我们可以发现世界所有法(Dharmas),都

是局限的或无常的(anitya),透过这种了解,我们可以消弭

生命的痛苦而达到没有轮回的涅盘境界。

佛教又发现,既然所有个体的业都是自发,因此要了解这

大法首要的障碍就是要了解自我的无常和有限性。肯定自我的

失行为或认知,从佛教的眼光来看,都属于「无明」(avidya

),这是所有人类痛苦的起源。因此悟道之首要,即在破「我

执」,所以佛教被称为「无我」(anataman)的哲学。

慧远顺着佛教的解释来谈「生」,与宇宙(「俗」、「方

内」)。慧远认为「色身」(rupakatya,物质的肉身,又可称

「生身」)是由「四大」「五根」构成。前已论过「四大」,

资不赘述;五根指身体与外界接触的五种感官,即眼、耳、鼻

、舌、身。他也用道家对「形」与「气」的观念来解释佛教「

色身」的观念。他同意肉体这「形」,是由物质的阴阳两气所

聚而成。(注39)但对绝大多数人而言,生

───────────────────────────

038:佛教认为物质是由四种或五种原素所构成,颇有不同的

说法,这儿我采用慧远自已个人的看法,见他的「明报

应论」,「何者,夫四大之体,即地水火风耳,结而成

身,以为神宅。」弘明集,卷五,页33b。四大的性质

与业,可见俱舍论卷一:「此四大种能成何业,如其次

第能成持、摄、熟、长四业。地界能持,水界能摄,火

界能熟风界能长....地界坚性,水界湿性,火界暖性,

风界动性,由此能引大种造色,令其相续生至余方。」

正藏XXIX,页3b

039:见「沙门不敬王者论」:「问曰:『....夫禀气极于一

...虽妙物故是阴阳之化耳....故知神形俱化,原无

异统,精粗一气,始终同宅....。』答曰『....形有靡

而神不化,以不化乘化,其变无穷....论者不寻方生方

死之说,而惑聚散于一化,不思神运有妙物之灵,而谓

精粗同尽,不亦悲乎。』」弘明集,页31b-31c,此处

慧远虽不承认「神」是气之精者,但同意「形」或肉身

是物质之气所构成。

 

 

76

 

存的目的就是在满足这个物质的肉身,满足这物质肉身的欲望

称之「情」。此外,由于重视重物质的肉身,人就不能「忘我

」,不能忘我,就不能了解大法,所以慧远说:

 

何者:夫厚身存生以有封为滞累,根深因在我倒未忘,

方将以情欲为苑囿,声色为游观。沈湎世乐,不能自免

而特出。(注40

 

慧远也以中国的观点来解释宇宙的变化。这宇宙的客体(

物)均能自力而动,因此这世界是「化化」(或「生生」)的

世界。人为了满足肉身,「情」便与外界无常的「物」接触,

结果是「情」随着外界「物」的变化而变化,所以对肉身的欲

望越多,被无常的世界束缚也越大,这是人类痛苦的来源,他

说:

 

有灵则有情于化....有情于化,感物而动,动必以情,

故生不绝,生不绝则化弥广而形弥积,情弥滞而累弥深

,其为患也,焉可胜言哉....是故泥洹不变,以化尽为

宅,三界流动,以罪苦为场。(注41

 

慧远认为在家的居士,虽奉佛法,但仍未能看破「我执」

,所以他们是顺着世界变化而变化的人(顺化之民),他们的

「情」只是满足自我,所以和世界并无不同(情未变俗),他

们的行为(述)也和这世界的人一样。所以他们必须遵守这世

界的法则,礼拜这世界的领导者──君主,就在家的居士而论

,慧远完全同意桓玄对君主的看法:

 

详者....远存名体,征引老氏,同王侯于三大,以资生

通运之道,设宜重其神器。若接其本以寻其源....则以

生生通运之道为弘资,存日用之理为大,故不宜受其德

而遗其礼,沾其惠而废其敬,此檀越立意之所据,贫道

亦不异于高怀。求之佛教,以寻沙门之道理则不然。何

者,佛经所明,凡有二科,一者处俗弘教,二者出家修

身,处俗则奉上之礼,尊亲之敬,忠孝之义,表于经文

,在三之训彰于圣典,斯与王制同命,有若符契,此一

条全是檀越所明,理不容异也。(注42

 

但是,这里我们必须注意,慧远承认君主在俗界的地位是

承袭佛教的传统,而不是屈就中国的政治情况所做的表态。关

于这点,将在后面讨论佛教的宇宙论时再详论,现在只先考察

慧远如何解释沙门的独特地位。

慧远对沙门的看法完全建立在他对宇宙与自我本体的认识

上。因此,不可避免地,我们必须对这两个形上本体的讨论有

一个简单的概念。

────────────────────────

040:弘明集,页30a

041:弘明集,页30c

042:弘明集,页83c

 

 

77

 

如前所述,慧远认为这世界与人类都是由物质所构成的,

因此这世界与人类便不免于「生生」或「化化」,所以两者是

无常的。「生」或「化」,在慧远的思想中,是指一个特有客

体(事)的本体状态,从「无」到「有」或从「有」到「无」

的改变。(注43)他认为这种改变是宇宙的定则,称之为「理

」。慧远接着又认为,这种世界与人类本体的变化是从宇宙的

本体中产生出来的,这宇宙的本体称之为「宗」。他引庄子大

宗师的话,说明「宗」存在于「方外」───超越的世界,而

不存于「方内」。(注44)因它是宇宙所有事物本体变化的总

动因,所以我们不能从物体外表现象的变化───也就是我们

感官所能觉察的──来了解「宗」的存在,我们必须要超越物

体表面的变化,才能发现它操纵这宇宙的变化。所以他说:「

不顺化以求宗。」(注45

慧远对「宗」的认识不只于此,他进而肯定「宗」是这世

界所有事物终极的实体。这世界所有事物,如典章刑罚都是由

「宗」所转化出来的。这些事物,在不同的时代中,虽有它们

的优劣差等,但这和此超越的实体(外)无关,而与每个事物

的功能(分)有关。所以慧远说:

 

夫幽宗旷邈,神道精微....虽涉乎(圣人之)教,则以

因时为检,虽应世之具,优劣万差,至于曲成,在用感

,即民心而通其分。分至则止其智之所不知,而不关其

外者也....是以世之语大道者,五变而形名可举,九变

而赏罚可言,此但方内之阶差。(注46

 

慧远接着说,过去中国圣人早已知道这宇宙的本体,也知

道六合之内的典章制度都是由这六合之外的「宗」所转化出来

的,只是用不同的态度来处理它:

 

六合之外,存而不论,非不可论,论之或乖。六合之内

,论而不辩者,非不可辩,辩之或疑。春秋经世先王之

志,辩而不议者,非不可议,议之或乱,此三者皆即其

身耳目之所不至,以为关键,而不关视听之外者。因此

而求圣人之意,则内外之道可合而明矣。(注47

 

既然这不变之宗,超越时间,是生生化化世界的本体。慧

远又辩称,它也是超越空间的,中国圣人与天竺诸佛所阐发的

也都是这相同的本体,只是以不同的观点(变观)表达出来而

已:「如来之与尧孔,发致虽殊,潜相影响,出处诚异,终期

相同。」(注48)因此他结论:

───────────────────────────

043:见「大智度抄序」:「生涂兆于无始之境,变化构于倚

伏之场。咸生于未有而有,灭于既有而无。推而尽之,

则知有无回谢于一法,相待而非原,生灭两行于一化,

映空而无主,于是乃即之以成观,反鉴以庋宗。」见僧

佑,出三藏记集,卷十,正藏LV,页75c-76a

044:庄子大宗师:「彼,游方之外者也;而丘,游方之内者

也。」见郭庆藩庄子集释,台北,河洛出版社,民国六

十三年,页267

045:弘明集,页30b

046:弘明集,页31a

047:同上注。

 

 

78

 

若今乖而后合,则拟步通涂者,必不自崖于一揆,若今

合而后乖,则释迦之与尧孔,归致不殊,断可知矣。是

故自乖而求其合,则知理会之必同,自合求其乖,则悟

体极之多方。但见形者之所不兼,故或众涂而骇其异耳

,因兹而观,天地之道尽在于运化,帝王之德,理极于

顺通,若以对夫独绝之教,不变之宗,故不得同年而语

其优劣。(注49

 

但问题是:一个人如何能「超」「化表」以了解这宇宙的

本体?这里,我们必须引进慧远对「神」与「情」的看法。

慧远否认「神」和「形」一样是由物质的阴阳之气所构成

的,神不是「气之精者」,(注50)而是「精极而为灵者也。

」因此,它不是物质,所以不会变化(不化),因此表达宇宙

变化的卦象不能形容它。(注51)就是因为「神」不是物质,

但又和物质的「形」同处,所以当肉体毁灭时,「神」不会随

着而毁灭,它会离开这个「形」的肉体,而附着到另一个「形

」的肉体上。(注52

慧远又说,「神」这实体有某些特殊的属性,这些属性是

「灵」、「明」、「虚」。因为它「灵」,所以它不是「物」

;因为它「明」,所以它可以「照」或「感」外物的变化;因

为它「虚」,所以它「不穷」,所以慧远说:「神也者,圆应

无主,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化

而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。」(注53)但「神」能

「感」物而「动」或借着某种方法(数)而「行」,慧远说,

这决定在「情」上:「有情则可以物感。」(注54)他又说:

「化以情感,神以化传。」(注55)显然这是「情」才使「神

」对外物发生感应。但「情」又是什么呢?

前面已经说过,「情」可以意味着「为了满足肉身的一种

欲望」,因此情欲的发动是人类痛苦的根源。但「情」在慧远

的用法中,又可以等于「人心之本性」,

───────────────────────────

048:同上注。

049:弘明集,页31b

050:在「形尽神不灭」这节中,慧远对形神是由气之精粗所

构成有一精彩的驳斥:「问曰:『....夫禀气极于一生

,生尽则消液而同无无神,虽妙物,故是阴阳之化耳,

既化而为生,又化为而为死。既聚而无始,又散而为终

。因此而推,故知神形俱化,原无异统,精粗一气,始

终同宅。宅全则气聚而有灵,宅毁则气散而照灭,散则

反所受于大本,灭则复归于无物。』....等曰:『....

论者不寻方生方死之说,而惑聚散于一化,不思神运有

妙物之灵,而谓精粗同尽,不亦悲乎....』」见弘明

集,页31b31c

051:弘明集,页31c

052:犹神之传于形,火之传异薪,前薪非后薪,则知指穷之

术妙。前形非后形,则悟情数之感深。」弘明集,页32

a

053:弘明集,页31c

054:同上注。

055:同上注。

 

 

79

 

他基本上认为人之有情欲,是「心之性」使然,所以他说「心

无常规,其变多方。」(注56)「情为化之母。」(注57)但

他又继续说,人虽会化,但只要我们了解「神为情之根」,它

不会随情与外物同化,我们就可以从流动的三界中,解脱出来

。因为虽然「情有会初之道」,但「神有冥移之功」。(注58

)因此,慧远的佛教思想特别强调如何「练神」、「凝神」,

因为「凝神」才能「移性」。(注59

那么,「凝神」、「练神」和「体极」、「求宗」又有什

么关系呢?这里慧远宣称「神」达到纯粹的存在,也就是「冥

神绝境」时,即称之为「泥洹」。(注60)这时「气虚则智恬

其照,神朗则无虚不彻....靖恭闲守,而感物通灵,御心惟正

,动必入微,此假修以凝神,积功以移性。犹或若夫尸居坐忘

,冥怀至极,智落宇宙,而闇蹈大方者。」(注61)到此境界

,人则「洞幽入冥」,「不灭相而寂,不修定而闲。」(注62

慧远宣称,沙门为了达到这个目的,便采取一种剧烈的手

段,断绝一切与俗世的关系,改变行为,穿与世人不同衣服,

因为沙门「达患累于有身,不存身以息患,知生生由于禀化,

不顺化以求宗,求宗不由于顺化,则不重运通之资,息患不由

存身,则不贵厚生之益,此理之与形乖,遣之与俗反者也。若

斯人者,自誓始于落簪,立志形乎变服,是故凡在出家,皆遯

世以求志,变俗以达其道,变俗则服章不与世典同礼,遯世则

高尚其述。」(注63

至于君主与世界,在慧远「方内」「方外」二分的理论下

,被批评:

 

天地虽以生生为大,而未能令生者不化。王侯虽以存存

为功,而未能令存者无患。(注64

 

因此,慧远得到结论:「(沙门)达患累缘于有身,不存

身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗。义存于此,义存

于此。斯沙门所以抗礼万乘,高尚其事,不爵王侯而沾其惠者

。」(注65)所以沙门不拜君主。

桓玄收到慧远的回信,被他的论证所折服,下令准许沙门

不拜君主。(注66)他的僚属马范上书力言不可,(注67)但

已无济于事了。

───────────────────────────

056:僧佑,出三藏记集,卷九,「庐山修行方便禅经统序」

,正藏LV,页65c

057:弘明集,页31c

058:同上注。

059:道宣,广弘明集,卷三十,「念佛三昧诗集序」,正藏

LII,页351b

060:弘明集,页30c

061:广弘明集,页351b

062:出三藏记集,卷十,「大智度论抄序」,页76a

063:弘明集,页30b

064:弘明集,页30c

065:弘明集,页30b

066:弘明集,卷五,「桓太尉答----并诏停沙门敬事」和「

桓楚许道人不致礼诏」,页84b

 

 

80

 

三、学者对此事件的讨论

 

过去有三位学者,就公元四0二年的政教冲突,提出他们

自己的看法。依文章发表的时间先后,他们分别是Leo Hurvitz

,冢本善隆,和村上嘉实三人。

Leo Hurvitz仅讨论慧远的「沙门不敬王者论」一文,并

对此文做完整的翻译。他虽触及慧远的思想,但没有特别地讨

论它。他主要从文化的总体宇宙秩(macrocosmic order)来探

讨「沙门不敬王者论」的意义。他认为在中国的宇宙秩序里,

王不只是一个国家的领导者,更是天在地上的代理者;因此王

所管辖境内的所有人民必须礼拜他。但在印度佛教里,沙门是

不属于这个世界的人,所以这两个宗教观格格不入。此外,沙

门的袒服、剃头、不结婚,也都违肯了中国风俗。沙门被特别

礼遇这个事实,更伤害中国知识分子的自我文化优越感。尽管

慧远的思想混有中国的老庄思想与儒家的圣人观,宣称佛教与

道儒所讨论的真理无不同,但在本质上,慧远仍然承袭佛教基

本的观念──沙门乃方外之宾,这是「沙门不敬王者论」的理

论根本所在。(注68

冢本善隆则更仔细地论君主在中国文化的地位以及沙门在

佛教中的地位。他引用佛典,认为佛教教义中,佛法是超越王

权的,这是慧远在「沙门不敬王者论」中所清楚反映出来的。

他也注意到慧远对桓玄沙汰僧侣的政策力表支持,他对此的解

释是慧远承袭他老师道安对佛教要深根于中土的主张----必须

「亲近国王及执仗者」,来解释慧远这矛盾的主张。冢本善隆

也认为慧远支持桓玄肃清僧伽也反映出他反对僧侣涉入俗界。

总观冢本善隆全文立意所在,我们可以发现它建立在「僧俗对

决」这概念上。(注69

村上嘉实对于事件的解释则侧重历史与外在的因素,而不

着重思想内部的剖析。他认为当时的时代特色有助于慧远采取

坚决的立场。这些时代特色是:具有强烈礼教主义色彩的汉文

化没落;北方游牧民族的入侵,造成异国色彩的普及;统一权

力的崩溃,导至圣人权威观念的衰退;地方权力的增加,使佛

教得到地方贵族的支持;统治者好用佛教的咒语与巫术;以及

爱好清谈的知识分子醉心佛理。在政治的

───────────────────────

067:弘明集,卷五,页84c-85a

068Leo Hurvitz"Render Unto Ceaser in Early

Chinese Buddhism"in Sino-Indian StudiesVol.V

pt.3&4ed by Kshities RoySantiniketan

Visvabhavarati1956PP.81-114

069:冢本善隆,「佛法王法」,收在佛教

根本真理,宫本正尊编,东京:三省堂,1956

 

 

81

 

立场上,慧远和所有政治党派的领袖往来,显示他不偏于一党

,超越政治党派之间的争斗。他在庐山的僧伽又是当时思想的

重心,当时思想界重要的人物如谢灵运、慧持都是他教团的一

份子。慧远的方外思想又揉了抱朴子的仙道观及僧朗的隐逸生

活。这种特殊的时代背景,加上慧远个人博杂的知识与超越党

派的政治立场,使他能在这次政教冲突中,断然地表现出沙门

自主超然的地位。(注70

上述三位学者对这事件都有精到的看法。基本上,他们共

同认为王法与佛法是对立的,并且佛法高于王法,这使僧人自

觉地认为他们拥有超越世俗的地位,因此他们不需要向世俗的

领导者敬拜。前面已经说过,公元四0二年的政教冲突绝不是

单独发生在中国的特殊事件。我们可以在东南亚佛教的国家中

发现类似的事件。慧远虽认为沙门不应敬王,但他从未低估王

权。所以,关于慧远对王权矛盾的看法,以及佛教国家中王权

与僧伽的关系,我们必须追溯到佛教的宇宙论及沙门质君主在

这宇宙论中的地位。也只有如此,我们才能发现上述三位学者

并没有发现佛教中「佛法」与「王法」除了有相反的关系外,

也有「相成」的关系;而这相反相成的紧张关系造成佛教史上

一连串的政教冲突,与政教合作。

 

四、佛教的宇宙观

 

佛教的宇宙观可分两部份来谈:一是宇宙的构造;一是世

界的生成。前者即慧远所提的「三界」,从这里,我们可以了

解佛陀与沙门在寻求个人解脱上的地位。后者则说明沙门与君

主在拯救世界上的地位。

佛教认为这宇宙由三十一层世界所构成,每层世界均有自

己的日、月、星、辰与海洋,而须弥山(Mt SumeruMt Meru

则从最下一层的世界,贯穿到最高一层的世界。

但这些世界都是不稳定的,经过一段时间后,他们会毁灭

,然后再生。这就是佛教「劫」(Kalpa)的概念。但须弥山不

受劫的影响。

这三十一层世界又可分成三界:欲界(Kamma loka)、色

界(rupa loka)及无色界(arupa loka)。

欲界有十一层世界,六层是天界,每一层皆有一施福的神

祗居住,四层人界,与最下一层的地狱。欲界中的世界都是有

形的,并与感官的快乐与痛苦有关。

色界有十六层世界,它是有形的,但住在这世界中的人,

已从感官的喜怒哀乐中解脱。

───────────────────────

070:村上嘉宾,「慧远教团国家权力」,东方学报,第1

9集,195911月,页41-51

 

 

82

 

无色界有四层世界,它不但完全无形,并且完全断绝感官

的感受。

然而这三界仍属于此世(lauklika)而非他世(lokattara

,因此在这世界中的众生,不论神祗、人、动物或饿鬼都不能

逃出劫数,随着世界的毁灭再生而身受煎熬。只是越上层的世

界,劫与劫之间的时间越长而已。(注71

业(karma,梵言行动,,同时指智力上与行为上的活动)

是解释众生存在不同世界的观念。动物今生之所以为动物乃因

为该动物在前世有过多恶业的结果。神今世之所以为神乃因为

他前世有许多善业的结果。但动物在经过其为动物的痛苦后,

它的来世将上升到一层较好的世界;神祗在享受其为神祗的快

乐后,他的来世将下降至下一层较差的世界。因此佛教否认有

一超自然的力量支配众生的存在,众生现世的存在及未来的命

运都由他们自己决定。

然而人的世界,从佛教的宇宙结构来看,并不很好的。在

三十一层世界中,它名倒数第五。从业的观念来看,人之所以

生为人,因他前世的业仍带有恶,所以他仍得在人的世界中受

苦。但是,前世带来的业中也有善。以前世业的总结果做为今

世业的开始,以佛教的术语来说,这是种子(bila),这种子

中有善有恶。如果一个人努力发挥这种子中的善,他则能改善

他自己来世的命运。如果他多行恶事,那么加上他从前的恶,

他的来世可能变成动物、饿鬼,甚至下地狱。

然而,来世的命运尽管能被改善,但仍在三界中,仍不能

脱离流转的世界劫难,因此如何到达另一个世界,一个完全没

有轮回劫难的世界──涅盘,成为佛教基本的问题。

佛教解决这问题的方式,听来颇为矛盾,我们必须透过它

的缘起论(pratitya-samutpada)才能了解。佛教认为心存改

善自己来世命运,其动机是自私的,「自我」(atman)的观念

仍控制的行(samskara)与识(vijnana),结果人反而深陷

在三界中;他不能了解自我肯定将使人不能了解无常的外界。

基本上,他仍在「无明」(avidyal。因此人欲进入涅盘,

除了行善外,还要对这世界的存在有所了解。在这了解中,同

时发现「自我」是导至我与三界相连接的主要原因,因此人在

追求涅盘时,必须放弃「自我」这个主体。以佛教的术语来说

,这种了解称之为「般若波罗蜜」(prajnaparamita),意即

「超越的智慧」。释迦牟尼佛是一个借着这无上的智慧,进入

涅盘世界的典范。凡是受他这典范所感召,顺从他的话而绝弃

世俗的人,称之为比丘(bhikkhu)或沙门(Sramana)。他们

希望有朝一日,能像佛陀一样,进入涅盘世界,成为阿罗汉

arhant)。

─────────────────────

071S.J.TambiahBuddhism and the Spirit Cults in

North-east ThailandCambridgeCambridge

Univ.Press.1970PP.32-42

 

 

83

 

 

既然沙门是一种了解世界的存在而断绝俗世生活的人,从

他们对众生无明的了解,一种悲天悯人的胸襟于是产生。他们

在佛前发誓,否定自我,帮助芸芸众生,甚至饿鬼、动物、或

在地狱者,改善他们来世的命运。他们慈悲的心怀与舍身的精

神,使沙门,以韦伯的话,成为「神圣的工具」(the

instrument of Divinity)───受神圣感召而宣扬实践拯救

世人的大法(注72),就是因为沙门能了解这世界的存在与众

生痛苦的原因,使慧远骄傲地说沙门的使命是:「能拯溺俗于

沈流,拔幽根于重劫,远通三乘之津,广开天人之路。」(注

73

人的世界,在三界中,不是最好的,前面我们已经提过。

但在佛教中,也有有一段类似基督教创世纪的故事,说明世界

的堕落与君主和沙门在这堕落世界中的地位。下面我将简单地

叙述这故事,(注74)然后再进一步地分析它。

佛教认为,在一次天地劫数终了的时候,众生在光音天

Abhas-vara)诞生,那时他们的身体并不具体。不久,天地

供应食物给予众生,众为了贪图这天地供应的美食,便吃了它

们,这使得他们的身体开始逐渐变得有一定的形象。而宇宙的

日、月、星辰、日、夜、季节、年份也变得明显。有固定形象

的肉体有了美丑;他们再吃了天地供应的香料与榖物,有了性

别之分;于是欲望便产生了,他们便盖了茅屋来隐藏他们的性

活动,他们变懒了;自然这时开始不能充份供应精美的食物,

争端便起来了,偷窃便起来了;因此众人决定立一人为领袖,

以米来供应他,做为维持世界秩序的负责人,于是世界有了领

袖。

故事到这里,我们可以发现佛教的世界堕落说完全是因为

人接触在世界的物质后,使他原始的世界之光逐渐减弱,肉体

的需求不断增加,终于导至争执、冲突及欲望的追求,这是人

类痛苦的来源。君主则是应不断纷争的世界的要求而出现的。

所以他有三个头衔:大选主(Mahasammatta)──他被众人推

选而出;王(Raja)───他行大法(Dharma)而受人民的喜

爱;及剎利(Khattiya)──战场上的武士。(注75

───────────────────────────

072:韦伯常用此术语,或「上帝的工具」,描述基督徒在寻

求拯救而扮演的角色。他认为东方的宗教如佛教,则强

调存在个人的内在神性(godhead),因此,透过一个

严格的伦理训练,使这神性展露出来,便能达到「神圣

」,这是一种「自我神化」(self-deification)的过

程,与基督教完全不同。见韦伯所著的The Sociology

of Religiontr.by Ephraim FischoffBeacon Press

1956,第九章,第十章。这儿我只引用他的观念来描

述佛教的沙门。愚意以为,佛教的大乘佛教最后发展出

来的菩萨思想颇有「神圣的工具」意味,它是一种「神

圣的工具」与「神圣的容器」的混合。

073:弘明集,页30b

074:见长阿含经,卷六,第二分初小缘经第一,正藏I,页

37b-38c。又见,第四分世纪经,世本缘品第十二,页

145a-145b

075:在中译的长阿含经中,「大选主」被译成「平等主」,

与原文有出入。

 

 

84

 

尔后,有种人独居森林,寂默沉思,称之为婆罗门(Brahmana

。婆罗门因职业的分功,又可分为两种:一种以诵习吠陀为业

,称为人间婆罗门(Ajjhayaka),一种隐居在森林中,称之为

入禅婆罗门(Jhayaka)。又有种人,从事经商,称之为居士

Vessa)。又有种人,从事工艺,称为首陀罗(Sudda)。这

就形成印度社会四种阶级的种姓制度。比丘则从这四色人种中

出来。他发现人应遗弃这个世界,重燃心灵之光,以便和宇宙

的原创者Mahapurusa合而为一。

Tambiah教授曾绘有一简图,显示君主、比丘与社会的诞

生。在这图表中,我们可以清楚地看出君主、比丘与社会三者

之间的关系。(注76

 

世界的存在如是心也如是光涅盘

↓↑

随着物质性的增加,自然和提升精神,使人从轮回中得

人类的分化,私有财产的形到解放

成与争夺,世界形成了

↓↑

君主被选出,他给予社会秩比丘,来自四色人种,是大

序法的追随者

 

↓↑

 

社会

 

┌剎利入禅婆罗门┐

│婆罗门<人间婆罗门│

│居士│

└首陀罗┘

 

王在这图表中,负担维持这社会秩序的责任。沙门则是社

会精神的领导者。两者分担了谋求人类幸福的责任。这也和佛

教对人类的生活区分成两种体系──精神的(Samparaya

与俗世的(dittadharma)(注77)──相对应。沙门以大法

领导人的精神生活,王则满足人的俗世要求(artha)。这里所

说的俗世要求(artha),并非感官上的欲望(kamma)如肉欲

。它指善良的社会,良好的政治,与安定的生活。因此佛教认

为好的王必须要有富庶的经济(varta)与强大的政治

dandaniti),这有助于大法的提倡与传播。(注78

前面提过,王(raja)的意义是以大法取悦于民。换句话

说,大法是指导王施

─────────────────────────────

076S.J.TambiahWorld Conqueror&World Renouncer

CambridgeCambridge Univ.Press1976P.15

077SamyuttanikayaI.P.81。收在The Sacred Books of the

Buddhistsed.by T.W.Rhys davids14VolsLondon

Oxford Univ.Press 1895-1951)。

078S.J.Tambiahibid39ff.

 

 

85

 

政的最高原则。在佛典许多地方都明言,在比较世界上的两个

轮子──法轮(Dharmacakra)与统治之轮(anacakra)──法

轮高于统治之轮。(注79)但王为了维持这世界的秩序,他必

须藉用武力(danda)。因此,王的另一个头衔,剎利,即意

为战场上的武士。所以佛教戒律中首重的不杀生(ahima)不适

用在王身上。佛教也从未提出一套有系统的统治方法给君王,

对沙门言,他们的兴趣只在拯救人类的灵魂,而没有兴趣干预

王在政治或军事上的作为。事实上,佛教也力防沙门与君主直

接的对抗。(注80

这是真的,沙门在实际俗世的政治中,看来总是无力与滑

稽。他们似乎总屈服在王权下。但在精神的领域里,正如前面

所阐述的,大法使他们在这已堕落的世界中信心十足。他们相

信他们所追随的释迦牟尼佛是世界的征服者,在他进入涅盘后

,必有一伟大而虔诚的君主从兜率天下来,借着武力,大转法

轮,在这世界传布这无上的真理,使世人获得拯救,这君主即

是转轮圣王(Cakravarti)。在佛教神话中,他被比喻为这世

界的须弥山───世界的中心,贯穿三界,永恒而不受物质世

界中劫的影响。(注81)转轮圣王的王权是绝对的普世。这个

观念影响佛教对王权的看法极深,它也和佛教创立的释迦牟尼

也有密切的关系,下面我试图阐试之。

释伽牟尼出世时,他身上即具有和Mahapurusam一样的三

十二相,这说明他可以成佛或可以成为转轮圣王。当他第一次

说法时,他转动了法轮,这只有转轮圣王

─────────────────────────────

079N.k.jayawicramatr.The Inception of Discipline

and the Vinaya NidanaLondon1962P.8

080B.G.Gokhale"The Early Buddhist View of the

State"Journal of the American Oriental Society

Vol.89No.41969

081:讨论转轮王最早的佛教材料是长阿含经的转轮圣王修行

经(Cakkavatti-sihanada-suttana),转轮圣王这概

念也是佛教对印度政治思想史提供最重要的观念,在佛

教以后,印度诸王,不论是印度教或佛教的君主,都喜

欢称自己是转轮王。而长阿含经的转轮圣王修行经也即

可能是第一篇论转轮圣王的史料。见A.L.BashamThe

Wonder That Was IndiaFontana Books1954PP

.82-87。在转轮圣王修行经中提起当圣王坚固念

Dalhanemi)在转起金宝轮时,四方的敌人都向他称

臣,显示他伟大的力量。转轮圣王被视为须弥山,可

见大担炭经,卷第六,天地成品第十三,正藏I,页3

05c-306 a.F.Reynolds曾有段精彩的描述转轮王与

须弥山相结合的象征意义:"The Cakkavatti is

depicted as a cosmocrator whose conquest proceeded

through the continents located at each of the four

cardinal pointsand whose rule radiated out from

a central position either identified or closely

associated with the central cosmic mountain

of the Indian traditionMount Meru.In the later

texts this connection between the Cakkavatti and the

cosmolgical pattern of the four directions and Mount

Meru comes increasingly to the fore and it plays a

dominant role in the architectural symbolism which

developed in conjunction with Buddhist kingship."

"A Study of Early Buddhism"此文收在The Two Wheels

of Dhammaed.by B.L.SmithChambersburgAmerican

Academy of Religion1972P.20

 

 

 

86

 

才可以做到。(注82)无怪乎,印度的学者会认为,在这些象

征式的记载之后,佛教暗示释迦牟尼所传布的不只是人类脱离

痛苦的大法,并且也是改革政治之大法;释迦牟尼企图把政治

与宗教集合在他一人身上。(注83)但无论如何,佛陀的死,

确实是以帝王之礼来安葬他,明白的表示他是世界的征服者,

这是不容置疑的。(注84

佛教在释迦牟尼生前虽赢得印度几个小邦君主的崇奉,但

在释迦牟尼死后二百多年,它不过是印度的一个小教派。纪元

前第三世纪孔雀王朝(Maurya)的阿育王(Asoka)即位,佛教

才在印度大放异彩,进而远播至印度的邻国。这些都是阿育王

转依佛教后,推展佛教的结果,因此阿育王被佛教徒视为传说

中的转轮圣王。即使在纪元后第五世纪,远在中国慧远也立他

的法像,膜拜他。

阿育王在对羯逻迦(kalinga)进行一场血腥的战争后,成

为第一位统一印度半岛(半岛南端若干地方除外)的君主。但

他愧疚于战场上的杀戮,因此转依佛教。他以大法为施政的方

针,以道德感化为施政的手段。他派了大批僧侣到印度境内及

其邻国去弘扬佛法。他也主持了佛典第三次结集。可是他对佛

法的热忱也促使他将王权伸入僧伽中。他用武力威胁僧伽不得

有派系之争。他并以目犍连子帝须(Moggaliputra Tissa

为师,驱逐了八万个异端出境(注85)。佛徒们都相信,阿育

王原是佛陀的大弟子,转世到地上进行佛法的传布,他死后则

坐在佛陀旁边。(注86

阿育王的事迹流传在每个佛教国家里,佛教君主无不拿他

做为立身行事的楷模。然而我们也可从他一生的事迹中发现王

法与佛法实际的紧张性。不错,佛教需要像阿育王这样的君王

,扶助它传播大法以达到拯救世人的目的。但另方面,僧伽本

身却无力阻止这位护法的君主借着武力,立僧官,统一佛教思

想,管理僧伽,干预佛教内部教派之争。所以,当们看到佛教

戒律中有若干条是君主所制定来管理僧伽时,我们不应该吃惊

才是。(注87

佛教从它的宇宙观所推衍出来对王法的重视,在印度政治

思想史中,有极重大的贡献。它把印度传统视君主为半神明的

人物转化成普世君王(Universal Kingship),很明显地,这

和转轮圣王的观念有密切的关系(注88)。在这普世王权的概

念下

──────────────────────

082F.ReymnoldsibidPP.13-15

083V.P.VarmaStudies in Hindu Political Thought

and Its Metaphysical FoundationsDelhiMotilal

Banarsidass1954PP.114-119

084:见大涅盘经卷下,正藏I,页206a-206b

085:根据中译本的阿育王传,阿育王杀了万八千尼干陀子,

而不是驱逐他们出境。见阿育王传,卷二,正藏L

107b-107c

086:见佛说七佛经,正藏,I,页151b,及毘婆尸经,正藏

I,页159b

087B.G.GokhaleibidPP.735-736

088:见注81,对转轮圣王这观念的讨论。

 

 

87

 

人们相信,王的行为与宇宙的秩序息息相关,君主的行为若不

检点,将导至自然秩序的不和谐。(注89)佛教也认为,如果

君主不良的统治会使原来堕落的世界更堕落,人类多犯奸淫、

说谎的罪恶,使人类减寿十年。(注90

从上面看来,我们将可了解,佛教给予君主与沙门共同同

等重要的地位是佛教史上政教冲突的原因。理论上,君主应受

佛法的指导,所以佛法高于王法;但实际上,佛教需要强大的

君主来做为它的保护者与弘扬者,这给予君主一个机会来控制

僧伽。

 

五、对慧远见解的重估

 

在了解佛教对沙门与君主之间的看法后,我们很容易看得

出过去学者对此事件见解的偏颇。这些偏颇的见解显然没有发

现下列三点:第一、佛法与王权固然是对立的,但也是互补的

。沙门需要君主保护与宣扬佛法,或提供一个安全的社会,使

佛法更容易为大众所接受。君主也需要沙门帮助他统治人民或

合理化的王权。第二、这种王权与佛法的相互关系造成佛教史

上王权与僧伽紧张的原因。双方都可以用经典的话来加强自己

的立场。君主或以武力、或设僧官来控制僧伽。沙门则可拒绝

向君主敬拜。第三、普世王权这观念并非中国文化所特有的。

佛教的转轮圣王被想象有如须弥山,位居世界的中心,控制四

方,这与中国的圣王观并无本质上的不同。

因此,完全以「沙门乃方外之宾」与「佛法超越王权」的

佛教观念来辩称公元四0二年的政教冲突乃是中国文化与佛教

思想在意识形态上的不和是值得修正的。我们发现,慧远承袭

着佛教传统,毫无轻视世俗王权的意念。在他第一次写信赞成

桓玄清理僧伽中,他期许对佛法有兴趣的桓玄能「助弘大法,

扶危救弊。」也能像「外国诸王,多参怀圣典。」阿育王的事

迹必然在慧远的心中留下极深的印象。

但是,当桓玄宣称普天之下只有王法,沙门必须要向王者

敬拜时,慧远立即反驳王法种种的所为,不过只在感官世界的

六合之内,君主的责任是使这世界「资生通运」,但他并没有

了解人类的痛苦,而后者却是沙门所领悟并掌握的道理。所以

沙门的工作是「拯溺俗于沈流,拔幽根于重劫,远通三乘之津

,广开天人之路。」这工作,慧远认为,不但不和王权抵触,

反而是「佛教之所以重资生,助王化于治道者也。」(注91

因此,佛教并无意向王权挑战,但沙门也无须向王者敬拜。

────────────────────────

089The Book of Gradual Sayingstr.by E.M.Hare.Vol.II

Chap.X.P.85in the Translation Series of the Pali

Text Society ed.by C.A.F.Rhys DavidsLondonOxford

Univ.Press.1913-36

090S.J.Tambiahibid.PP.50-51

 

 

88

 

从佛教的传统来看慧远在这次政教冲突中所发表的言论,

我们可以发现慧远的言论的确忠实地反应出佛教传统中王权僧

伽与的相互紧张的关系。他适当地承认王权的地位,但也保持

了僧伽自主的地位。

诚然,慧远的言论是在佛教的传统中;但是,这些言论本

身的论证与推理与印度佛教是否相同?换句话说,这位中国高

僧,在年青的时候,喜用老庄来解佛理,透过老庄思想,他果

然对佛教教义有有正确的把握?这里,我无意于全面地检讨慧

远的思想。我只想进一步讨论慧远在「沙门不敬王者论」中两

个重要的概念───「宗」与「神」。(注92

佛教,前面已言,是个变(Becoming)的哲学,而不是实

有(Being)的哲学。它否认宇宙中有任何绝对的实有存在。

对佛教言,任何可认知的客体与实有不但会随认知者的不同而

不同,同时本身也因时空的不同而不同。被认知者所认知的,

在剎那的时间、空间与范畴中固然是真实且存在。但超过这特

定的时、空与范畴,没有任何客体与实有是真实与存在的。若

以整个宇宙为空间,以宇宙的亿万劫为时间来看,整个现在人

类的存在都是虚幻不真。般若波罗蜜即是对这人类存在的虚无

所产生的智慧与慈悲。它指点人们,如何在这虚无的存在中,

从事善行(sila),同时在心智上,断绝与世界相连接。涅盘

即是在这种智慧、慈悲与善行的互动中所产生的一种心理状态

。在这心理况态中,人,一方面,借着行善而获得极大的喜悦

,另一方面,因忘我而不求善的果,使自已自觉地处在一超然

的世界,而不与世界相连接。观念上,涅盘是不可认知或可推

论的:它不但是「空」,而并是「毕竟空」。(注93)这世界

中的任何实有都不能从它中转生而出。(注94

但在第二节中,我们已看到慧远用「宗」来肯定一个宇宙

终极实体(Reality)的存在。这实体包括两个特性,第一、它

是世界所有实有的「本」,世界的实有都是从它所转生出来的

;第二、当「物」的本体在「有」「无」之间相互转化时,它

是统摄这变化的终极实体。实际上,这是老庄思想对「道」的

看法。

───────────────────────────

091:弘明集,页30b

092:第一位注意到这问题的学者是Walter Liebenthal,见

他的"Shih Hui-Yuan's Buddhism as Set Forth in His

Writings"Journal of Amreican Oriental Society

Vol.70No.41950PP.243-259

093Luis Gomez"Emptiness and Moral Perfection"

Philosophy East&West XXIIINo.3July1973

094Edward ChienChiao Hung and the Restruction of Neo-

Confucianism in Late Mingunpublished manuscript

PP.271-272

 

 

89

 

「道」,在老庄思想中,被设定是宇宙终极的实体,宇宙

的所有实有都由它转生,因此老子说:「有物混成,先天地生

。寂兮寥兮,独立而不改,同行而不殆,可以为天下母。吾不

知其名,字之曰道,强为之名曰大。」(注95)庄子也说:「

夫道有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见,自

本自根,未有天地,自固以固存,神鬼神帝,生天生地。在太

极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,

长于上古而不为老。」(注96)在充满变化的物理世界中,「

道」又可被视为动力(Force),因它能「生」万物;它又可被

视为物质(Matter),因「道」虽恍兮惚兮,但在它其中,有

「物」,有「象」。(注97)甚至这物理世界的「时间」与「

空间」,在佛教中视为物存在的两个实体(entities),在道

家哲学中,也代表着「道」的某个面,而不是独立的;所以道

家中的体道圣人是永恒地超越时空。这也是为何慧远辩称中国

的圣人与天竺的如来所讨论的宇宙终极的真理并无不同。这种

思惟实受道家思想影响的结果。

此外,被道家哲学认为宇宙终极实体的「道」与被它创生

的实有之间的关系,是一种机体创生(Biogenerative)的关系

。「道」有如「母」,被它创生的实有称为「子」;在「子」

中有「母」的特质。以道家的术语,「子」被称之为「德」,

「道」与「德」在本质上是没有什么不同的。从这儿,便产生

了道家特殊的逻辑观。「道」产生万物,它便是万物的「因」

,万物便是「道」的「果」。但「因」「果」在本质上又没有

什么不同,因此「果」必定已先存在「因」中。把这种逻辑观

应用到物理世界的变化,便产生一种世界观,相信所有宇宙中

的实有是从某种潜伏的状态外显出来成为具体的状态,这也就

是从「无」到「有」的变化过程。而「道」是未成具体的终极

实体。

道家哲学又接着说,我们绝不能认为具体的实有它们彼此

之间有所不同,「万物皆种,以不同形相禅。」(注98)他们

之间不过是「形」不同而已,本质上,因从共同的「本」而来

,所以彼此之间仍是相同的。此外,当它们变成具体的客体时

,则有一定的「功用」,如车之毂,室之户牖;但我们不能从

它们的「用」来观察它们,我们必须要从它们的「无」来了解

它们,(注99)那么这些物的「用」则可以被发现不是物的本

质,而是物在世界中具体存在的条件,当物毁灭后,物的本质

「道」,不因物灭而毁灭。再从上述道家的逻辑来看,这是从

「有」再回到「无」中。因此,物本体的变化都是在「道」中

进行。

─────────────────────────

095:老子,第二十五章。

096:庄子,大宗师,郭庆藩,前引书,页245-246

097:老子,第二十一章。

098:庄子,寓言,郭庆藩,前引书,页950

099:老子,第十一章。

 

 

90

 

 

基于道家对宇宙本体如此的认识,慧远则附会道瘃的思想

到佛家观念上。他认为佛教的「色(rupa)不离如(Suchness

),如不离色。」(注100)的观念就像宇宙的「道」和它所创

生的实有关系一样──「道」内摄于「物」中,「物」不离开

「道」。他也比附道家所认为「道」是「无」的观念到佛教「

空」的概念上。他认为佛教对物的自性皆是空的解释,实和道

家对「物」的「用」的看法一致──可观察的「物」的「用」

不是物的本体,,它是在特殊的条件中所产生的实相,若以佛

教的术语来附会,慧远说这是「因缘以之生」。(注101)因此

佛教的「空」,在慧远的思想中,反而变成宇宙的本体,是一

切世界实有转生出来的泉源。

然而最有趣的是慧远对「神」的解释,这完全不能从佛教

思想的系统中所能了解。

前面说过,佛教完全否认「自我」,因人一旦执着「我」

的观念,在缘起的循环中,人永不得从世界中解脱。此外,外

在世界是在不断地变化,所有的物质都没有固定的特性,所以

这世界的本质是空的。既然佛教否认「自我」,又否认外在世

界是一实有的世界,因此任何对外界的认知也是不存在或虚幻

的。

在印度,佛教这种绝对虚无的观念,对所有各种形式的哲

学造成极大的困扰,因它否认「自我」为认知的主体后,使所

有哲学的推论或辩证变得毫无基础而不能成立。因此印度的哲

Samkara说佛教思想「不值得驳斥。」(注102

慧远,从我们所能得到的数据显示,根本没触及到佛教这

个基本的问题。他直接使用道家「神」的观念来肯定「自我」

同时就是认知的主体与被认知的客体。了解宇宙的本体必须依

赖「神」,而认识「神」是了解宇宙本体必然的途径;而认识

「神」的途径一定得靠佛教的禅定(dhyana)。

前面已说过,慧远认为「神」是「明」的,「灵」的,「

虚」的,所以它能「感物而动」「依数而行」,所以它是人认

知外界的主体。但依附在物质肉身的之所以会动,实是依「情

」而起。「情」既是人要求物欲的本性,也是人类痛苦的来源

,我们便应该了「神」的存在,以免它和外物相连接,使得生

命受累。所以慧远努力阐释「神」的「圆应无主,妙尽无名」

,是一个独立自主的实体。它纯粹的存在,慧远认为,则是「

泥洹」,这是人们努力追求认知的对象。

这种「神」与「形」分离的概念,我们可以在庄子一书中

发现,如德充符:「道与之貌,天与之形,尤以好恶内伤其身

──────────────────────

100:见慧远「庐山出修行方便禅经统序」,卷九,正藏LV

66a

101:见慧远「大智度论抄序」,卷九,正藏LV,页76a

102Ingalls"Samkara's Arguments against the

Buddhists"Philosophyn East&West IIINo.4

1954PP.302-303

 

 

91

 

今子外乎子之神,劳乎子之精,倚对而吟,据槁梧而瞑。」(

103)为了使「神」达到泥洹的境界,慧远则强调「凝神」

、「练神」,这和庄子所提的「养神之道」并无不同。如刻意

篇所说:

 

形劳而不休则弊,劳则竭。水之性,不杂则清,莫动则

平,郁闭而不流,亦不能清,天德之象也。故曰:纯粹

而不杂,静一而不变,淡而无为,动而以天行,此养神

之道也....纯素之道,唯神是守,守而勿失,与神为一

,一之精通,合于天伦,野语有之,曰,众人重利,廉

士重名,贤士尚志,圣人贵精,故素也者,谓其无所与

杂也,纯也者,谓其不亏其神也,能体纯素,谓之真人

。(注104

 

所以,慧远对僧伽与王权的关系,固然是承袭印度佛教的

传统,但整个论证的过程与前提却是中国道家的。因此,基于

这个中国思想的传统中,慧远有力的反驳桓玄以老子的「王乃

世界三大之一」的理论。

 

六、结论

 

中国人接受佛教,无论从思想史、宗教史或文化史的眼光

来看,在人类文明上极有意义的一件事。因为当佛教传入中国

时,中国与印度的文明都已相当成熟而自成系统。因此,中国

接受佛教不和东南亚国家一样,它绝不是一个较原始的文化接

受一个复杂的信仰系统。所以本文借着剖析公元四0二年的政

教冲突及中国佛教领袖慧远对此事件的反应,来探讨中国人接

受佛教的方式。

本文主要从佛教的宇宙观来看君主与沙门在佛教教义中彼

此自主的地位,及其相互的紧张性。从这个观点来看,慧远确

实正确地反映佛教这个传统,在他的论文中绝无其它学者所主

张的「僧俗对决」的看法。此外,中印文化,至少对君主的观

念,并没有我们想象中有很大的差异。中国普世王权的圣人观

实和印度的转轮圣王观近似。慧远膜拜佛教传说中的转轮圣王

----阿育王,具有强烈的象征意义。这显示他如何忠实地遵从

佛教传统,渴望转轮圣王的出现。因此,若说中国的圣人观与

印度佛教赋予沙门超然的地位有所冲突,这是说不通的。从注

一到注三所显示发生在泰国、缅甸、锡兰的政教冲突,可以证

明公元402年发生在中国的政教冲突,本质上,与那些例案并

无不同。

然而本文也注意到慧远在这论文中所采取的论证前提与过

程是引用道家的形上

────────────────────────────

103:郭庆藩,前引书,页222

104:郭庆藩,前引书,页542-546

 

 

92

 

学与本体论,不合于原始的印度佛教。在印度佛教里,「空」

是绝对的虚无,任何世界的实有均不能从那里面创生,但慧远

用道家的宇宙创生实体取代佛教「空」的概念。此外,慧远用

「神」的概念,取代了佛教「无我」的概念,使「神」同时变

成认知的主体与被认知的客体。

总观整篇「沙门不敬王者论」,我们可以说,慧远,借着

植入道家的本体论与形上学,不但无意中改变了佛教思想中难

懂的地方,并且对王权与僧伽的关系创造一个新的佛教理论。

这新的佛教理论,形式上,维持了原有沙门与君主的自主地位

,但内涵上,是一种道佛的混合体。因此,这理论不但加强了

传统佛教中君主与沙门的自主性,同时也与中国思想紧紧地相

衔接。