庐山慧远的弥陀论

陈敏龄

辅仁大学宗教学系讲师　陈敏龄

佛学研究中心学报
第七期（2002.07）
页93-114

©2002　台湾大学文学院佛学研究中心

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 庐山慧远的弥陀论
 佛学研究中心学报第七期（2002.07）
 

提要

        慧远对阿弥陀佛的探索，从理性的思辨开始。他最初从阿毘昙的分析哲学进入，因二分法之故，陷于法身和化身二者的异质或同质的困惑。其后，他引用般若中观的空有不二的辨证法，试图理解弥陀的存在。但他最后还是倾向追求空有、生灭的背后永远不变的法性，也体得了那个超越一切二元对立、永远普遍的弥陀。

        慧远一方面以静态的用语，表现佛的法身，他方面以动态的用语，表现佛的化身，而且静态的法身和动态的化身两者，本来不是两个别立的个体。这种二身说，和般若的空有二谛义并无不同，但慧远更进一歩，提出絶对的一者，尤其是晩年的〈佛影铭〉中，所谓的法身的概念，其实不是法化二身说的法身，而是法、化二身融合的「絶对的法身」。

        在中国净土教史上，有关弥陀的三一论争，经常被化约为二，一是圣道门的应化身说，一是净土门的报身说，而慧远从法身和化身二者的异质或同质的问题切入，体得了那个超越一切二元对立、永远普遍的存在，超越一般报化之争的格局，直追太初以前未分化的原点，他所提示的圣是何等存在的的原貌以及如何思索成圣的信仰之道，是具有普世性的意义。

关键词：阿弥陀佛、佛身观、法身、法性、慧远

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一、前言

        歴来的神学家每欲从种种的方式去认识神，三身或三位一体的说法, 便成为一种通说。这种三身或三位一体的观念，可以遡源到很早。在印度的奥义书里，絶对者（梵）是被从三个方面加以说明的，也就是絶对者自体、絶对者和人、絶对者和宇宙的关系等三方面；在印度教里，则以一体三神来表现，亦即从根本的唯一原理而显现三神：梵天、湿婆神、毘湿奴神。

        在佛教的三身说里，法身是佛的本质的身体，为一种普遍根本的原理，也是其它二身的根据, 但它是原理的、抽象的、不可视的、也是不变的。相对于此，报身和化身都是具象的、可视的、属于现象的世界。早期的大乘佛教，并没有报身之名，法身多兼具报身的性质，但以作为圣俗交渉的媒介，报身思想日渐发展，乃至成为救赎论的核心；阿弥陀佛便是典型的报身佛。

        在中国净土教史上，弥陀到底是报身？化身？是一个不断地被论议的问题。有关弥陀的三一论争，经常被化约为二，一是圣道门的应化身说，一是净土门的报身说，但这种分类方法果真正确？或者应如何正确理解其各自表述背后的意图？毕竟，人们用种种的名称呼自己的神，对每一位信者而言，自己的信仰对象想必都是絶对唯一的存在。如果仅以三身之一的报身或者化身来解释的话，信仰对象的絶对性究竟何在？本论文，从这个素朴的疑问出发，以慧远为例，分析其弥陀论的内容、并深入其观点、意图，说明他如何思索圣是怎样的存在以及如何成圣的信仰之道，期待能还原每一个信者心中

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絶对者的原貌。

        此外，被推崇为中国净土教初祖的慧远, 到底他的划时代的意义何在？就中国佛教史言，代表本土思惟的慧远和外来思惟的罗什的思想对决，为影响两晋南北朝的佛教义学发展的主要原因，而在《大乘大义章》中，慧远和罗什两人对佛身的论义，似也呈现中印佛教不同的思惟模式；但値得注意的是，慧远在追寻自己心中絶对者之际，那种透过从主智的辨证到普遍存有的肯认，虽和罗什彻底否定一切实体化的进路不同，其实指向的都是终极实存自体，在追求絶对存有上，两种不同的进路和言语表现，所论的却是相同，到底两者之间共通的基盘为何？或者说，它所提示的普遍性的意义何在？这些都是値得深思的。

        以下、兹依慧远净土思想的相关文献，如：《大乘大义章》、《广弘明集》的＜晋襄阳丈六金像赞序＞、＜念佛三昧诗集序＞、＜与隐士刘遗民等书＞、＜万佛影铭＞等，考察慧远的弥陀观。

二、慧远和阿弥陀佛的渊源

（一）、慧远和庐山念佛的源流

        慧远(334年－416年) 是庐山白莲社念佛的创始者，在宋代以后，被推崇为中国净土教的初祖[1]。

        慧远对西方净土的倾心，虽其思想的源流不甚明了，但在他之前已有净土经典的传译，如支娄迦谶的《无量清静平等觉经》(No.361)、《般舟三昧经》(No.417 、No.418) 、支谦的《维摩经》＜佛国品＞(No.424)等。而西方净土的信仰者在西晋到东晋之际亦已出现，例如：《法苑珠林》卷四二所见西晋的阙公则及其弟子卫士度、慧皎《高僧传》卷十一的

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