中土佛教的神不灭论 

　　 佛教入华之初，便发现了中土知识界兴起的人死神灭思潮对佛教流传的障碍，着力宣扬六道轮回、三世因果之说。在迻译佛典、弘扬佛法时，佛教弘传者们往往借助顺应中土本有的宗教观念，这在宣扬生死轮回方面，表现颇为突出。早期汉译佛典中，普通采用中土传统的“魂神”、“魂灵”、“神”等现成词语，沿袭中土传统的鬼神观念，来介绍翻译佛典中的生死轮回思想。如传为后汉安世高译的《阿含正行经》说：“人身中有三事：身死，识去、心去、意去”，“身体当断于土，魂神当不复入泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中”。三国吴康僧会译《六度集经·布施度无极章》言：“命尽神去，四大各离。”康译《察微王经》还采用了中土“元气”的概念，有云：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际。”三国吴维祗难译的《法句经·生死品》有偈说：“如人一身居，去其故室中，神以形为庐，形坏神不亡”；“精神居形躯，犹雀藏器中，器破雀飞去，身坏神逝生。”(此二偈不见于南传上座部佛教传诵的同一书中)这类译法，在原典中也可能有其依据，但翻译并未能准确表达出佛家人死五蕴相续的基本思想，有近于婆罗门教自我轮回观之嫌，尤其是“神以形为庐，形坏神不亡”一偈，与《奥义书》中以从这间屋子走向那间屋子比喻轮回完全相同。再加上中土的“神”、“魂”本来就有住在身体中的独立精神实体的意味，导致中土佛教界内外人士普遍将生死轮回理解为人死神不灭，魂神入天鬼地狱等道，脱离了印度佛学轮回观的基本思路。 
　　 中土最早的佛学论著——传为汉末牟子所撰的《理惑论》，便利用中土人死为鬼神的传统观念，论证“人死当复更生”。谓人临死，其家人要上房呼其魂魄归于肉体，若呼唤不回，才确认为死。这种习俗说明人死“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实；根叶生必当死，种实岂有终亡？”又说：“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。”并引证儒家《孝经》“为之宗庙，以鬼享之，春秋祭祀，以时思之”，“生事爱敬，死事哀戚”等言，证明人死神不灭，亦东土圣人之教。这种顺应、利用中土本有观念来宣扬生死轮回、善恶报应的说法，固然有其有利于佛教在中土传扬的作用，但也给中土佛教的轮回报应说造成理论漏洞，使佛家原有的缘起中道的生死观，难于被中土人士全面、正确地把握。 
　　 后来东晋人罗含著《更生论》，则用当时流行的玄学崇有思想，论证人死更生，谓“有不可灭而为无，彼不得化而为我。聚散隐显，环转于无穷之途，贤愚寿夭，还复其物，自然贯次，毫分不差。”他以神、形质为对偶关系，对偶分离，身死神在。而散必有聚，到头来形神还会再结合，形成新的生命。新的生命其实便是旧的生命，“凡今生之生，为即昔生”，“今谈者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳”，抹煞了前世今生的区别。这种崇有论的神不灭论，离佛家轮回说的本意更远。罗含同时代人孙盛，即就《更生论》提出相反意见：“吾谓形既粉碎，知亦如之，纷错混淆，化为异物。他物各失其旧，非复昔日。”(《弘明集》卷五)从“万物一理”的一元论角度，论证形体既死，知觉也会跟着化为异物，不能回复旧观。 
　　 佛教界较深入地论证人死神不灭的代表人物，是东晋江南佛教领袖庐山慧远法师(334—416)，他在(沙门不敬王者论)中，从反击当时社会上反佛思潮的论战角度，专论“形尽神不灭”。慧远论证形尽神不灭，主要依两大论据。首先，他强调神非形体，具神妙之特性，说神这个东西，是“精妙而为灵者”，作用神妙，体质幽微，超越阴阳，非卦象所能图，即使上智，也不能定其体状，穷其幽致。
　　 “神也者，圆应无生，妙尽无名。感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。” 
　　 神(精神)本来与无生(空)的理性相应，超出了语言所能诠表的范围，是无形无名而有神妙作用约形而上的东西，虽然能感物而起心动念，但它并不就是物，所以物(包括形体)尽管变化而神却不会变化；虽然借助于数(时间的流逝)而发起活动，但它并不是数，所以时数(寿命)即使终尽，神并不会终尽。在《明报应论》中，慧远从神的有知有情，说明神与四大等物质截然不同：“神既有知，宅又受痛痒以接物，固不得同天地间水火风明矣。”以形体为宅，有痛痒等知觉作用的神，与无知觉的水火风等有质的不同，不能将高级的、形而上的精神混同、降低为低级的、形而下的物质。慧远还引证中土古圣先贤的有关言论，如文子称黄帝之言曰：“形而靡而神不化，以不化乘化，其变无穷”等，以证明神因精妙不变故，不会随形体之死亡而断灭。 
　　 慧远强调神的形而上，具“妙物之灵”的特性，以论证人死神不灭，虽然不是一般印度佛典中常用以论证人死非断灭的方法，但因抓住了形神关系中被神灭

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